Thứ Ba, 19 Tháng Sáu, 2012

Văn hiến nền tảng của minh triết (2)

Chương VI : Chiều kích Trời

Bản văn : Truyện Đổng-Thiên-Vương

     Đời Hùng-Vương thứ ba, thiên-hạ thái-bình, dân-vật đầy-đủ. Ân-Vương lấy sự thiếu lễ triều-cống, giả đi tuần-thú để xâm-chiếm nước ta.

***

     Hùng-Vương nghe được mới triệu quần-thần hỏi về kế-hoạch đánh hay giữ. Có nhà phương-sĩ dâng lời nói rằng:

     - Không gì bằng cầu Long-quân để nhờ âm-phù.

     Hùng-Vương nghe theo mới đắp đàn trai-giới, đặt vàng bạc lụa là ở trên bàn, đốt hương cầu tế ba ngày thì trời cảm sấm mưa, thoắt thấy một ông già cao hơn sáu thước mặt vuông, bụng lớn, râu mày bạc phơ, ngồi ở ngã ba mà nói cười ca múa; người ta trông thấy, ngờ là người phi-thường mới tâu với vua. Vua thân-hành ra bái-yết, rước vào trong đàn; ông già không ăn uống, không nói năng gì cả.

     Hùng-Vương đến trước hỏi rằng :

     - Nay binh nhà Ân sắp sang đánh, hơn thua ra sao, nếu có kiến-thức gì xin bày-cáo cho.

     Ông già giây lát mở thẻ ra bói, thưa với vua rằng :

     - Sau ba năm giặc mới qua đánh.

     Vua lại hỏi kế-hoạch để đánh giặc, ông già đáp rằng :

     - Nếu có giặc đến thì phải nghiêm-chỉnh khí-giới, tinh-luyện sĩ-tốt để cho nước có uy thế, rồi tìm khắp thiên-hạ có ai dẹp được giặc thì phong cho tước-ấp, hễ được người ấy thì dẹp được giặc ngay. Nói đoạn, bay lên không mà đi, mới biết đó là Long-Quân.

***

     Vừa đúng ba năm, biên-binh cáo-cấp có quân Ân sang, Hùng-Vương y theo lời nói của lão-nhân, sai sứ đi khắp thiên-hạ để tìm người dẹp giặc. Sứ-giả đến làng Phù-Đổng, quận Vũ-Ninh, trong làng có một ông nhà giàu đã hơn sáu mươi tuổi mới sinh được một người con trai ba tuổi không biết nói, chỉ nằm ngửa không ngồi dậy được. Bà mẹ nghe sứ-giả đến, nói bỡn với con rằng :

     - Sinh được thằng nầy thì chỉ biết ăn uống chớ không biết đánh giặc để lĩnh thưởng của triều đình mà đền ơn bú mớm.

     Đứa trẻ nghe mẹ, thình lình nói lên rằng :

     - Mẹ hãy gọi sứ-giả vào đây, con hỏi thử xem là việc gì.

     Bà mẹ cả kinh, mừng rỡ bảo với xóm làng :

     - Con tôi đã biết nói.

     Xóm giềng cũng lấy làm lạ mới rước sứ-giả về nhà; sứ-giả hỏi rằng:

     - Mầy là đứa trẻ mới biết nói mà bảo kêu ta đến làm gì?

     Đứa trẻ mới ngồi dậy bảo sứ-giả rằng:

    - Lập tức về tâu với vua đúc cho ta một con ngựa sắt cao mười tám thước, một gươm sắt dài bảy thước, một cái nón sắt, trẻ nầy cỡi ngựa, đội nón đi đánh giặc cho, giặc sẽ phải tan-tành, nhà vua việc gì mà lo.

     Sứ-giả chạy về tâu với vua. Vua mừng bảo rằng:

     - Thế thì ta không lo gì vậy.

     Quần-thần đến tâu :

     - Một người đánh giặc làm sao mà phá nổi ?

     Vua nói :

     - Đó là Long-Quân giúp ta, lời lão-nhân đã nói trước không phải là nói không, các ngươi không nên ngờ.

     Rồi sai tìm sắt cho được mười cân luyện thành ngựa sắt, gươm sắt và nón sắt; sứ-giả đem tất cả đến; bà mẹ thấy thế cả kinh, sợ họa đến cho mình, lo-sợ hỏi con. Đứa trẻ cả cười nói rằng:

     - Mẹ đem cơm thật nhiều cho con ăn, con đi đánh giặc, mẹ đừng lo sợ.

    Rồi đứa trẻ lớn rất mau, áo cơm hằng ngày bà mẹ cung-cấp không đủ; hàng xóm nấu thêm cơm, làm thịt trâu, rượu, bánh, trái, thế mà đứa trẻ vẫn không no bụng; vải lụa gấm vóc mặc chẳng kín hình, đều phải lấy thêm hoa cây lô mà che nữa.

     Đến khi quân nhà Ân kéo đến Trâu-Sơn, đứa trẻ mới duỗi chân đứng dậy, mình cao hơn mười trượng, nghểnh mũi mà nhẩy, nhẩy mũi hơn mười tiếng rồi tuốt gươm nói lớn lên rằng:  Ta là Thiên-tướng đây !

     Bèn đội nón nhảy lên ngựa, ngựa phi như bay, múa gươm xông đến trước, quan quân theo sau đến sát lũy giặc, dàn trận dưới núi Trâu-Sơn. Quân Ân cả vỡ, trở giáo chạy lùi. Ân-Vương chết ở Trâu-Sơn, còn dư-đảng thì la-liệt sụp lạy và hô rằng:

     - Thiên-tướng, chúng tôi hết thảy xin đầu hàng.

***

     Đứa trẻ đến núi Việt-Sóc mới cởi áo mặc rồi cỡi ngựa bay lên trời, chỉ lưu dấu chân trên đá ở dưới núi mà thôi.

***

     Hùng-Vương nhớ đến công-lao, không biết lấy gì đền-báo mới tôn làm Phù-Đổng Thiên-Vương, lập đền thờ ở vườn nhà làng ấy, cho ruộng một trăm khoảnh để làm lễ hưởng-tế xuân-thu. Đời nhà Ân hai mươi bảy vua, trải qua sáu trăm bốn mươi năm, không dám đem binh sang đánh nữa.

     Man-di bốn phương nghe được như vậy cũng đều thần-phục, về phụ với Vương. Sau vua Lý-Thái-Tổ phong làm Xung-Thiên Thần-Vương, lập miếu tại làng Phù-Đổng (nay ở huyện Tiên-Du) bên chùa Kiến-Phúc, tạc tượng ở núi Vệ-Linh, xuân-thu đều có lễ tế vậy.

Có bài thơ rằng:

Vệ-Linh năm tháng đám mây nhàn.

Muôn tia nghìn hồng chói thế-gian.

Ngựa sắt ở trời, danh ở sử.

Uy-linh lừng-lẫy khắp giang-san.

*  *  *

Phần minh giải

I - Hình thức văn chương

I. 1 - Vị trí của câu truyện trong bố cục của Lĩnh Nam Chích Quái

     Trong bản chính của Trần Thế Pháp hoặc trong các bản đã lưu hành trước khi có sự sắp xếp của Vũ Quỳnh, truyện nầy mang tên Phù Đổng 80 và là chuyện thứ 9 trong toàn bộ 22 truyện.

     Vũ Quỳnh cho tựa đề là Đổng Thiên Vương và xếp vào truyện thứ 7 trong cuốn I.

     Truyện nầy kế tiếp phần khai triển chiều kích tương giao giữa người với người, vị trí, vai trò của chiều kích đó trong toàn bộ ba chiều kích Đất - Trời - Người qua hai câu truyện liên tục Trầu Cau và Đầm Nhất Dạ. Nó sẽ diễn tả chiều kích Trời  qua âm hưởng của tựa đề Đổng Thiên Vương.

     Một lần nữa, ta nhắc lại chủ tâm của Vũ Quỳnh trong việc sắp đặt thứ tự của cuốn Lĩnh Nam Chích Quái. Cho đến nay chúng ta thấy có một thứ tự trong việc sắp xếp từng mục chủ đề: Đất, Người, Trời, từ truyện thứ 2 đến truyện thứ 7; từ một luận đề tổng quát trong truyện 1 đến việc khai triển tuần tự các chủ đề liên hệ.

     - Ở truyện Đổng Thiên Vương nầy, cũng như ở truyện Đầm Nhất Dạ đi trước (truyện số 6) tác giả có dụng tâm nêu lên yếu tố thời gian trước khi đi vào các câu truyện, nhưng không dựa vào yếu tố đó để sắp xếp thứ tự:

     - Ở truyện Đầm Nhất Dạ, khung cảnh xảy ra vào thời Hùng Vương thứ IV. Về tượng trưng, đây là con số 4 gợi lên thân phận con người trong trần thế, cuộc sống lữ hành.

     - Ở truyện Đổng Thiên Vương nầy được xếp theo vị trí đi sau, nhưng khung cảnh câu truyện là vào thời Hùng Vương thứ 3. Số 3 là tượng trưng chiều kích Trời của nhân tính: Trong cuốn Từ Điển các tượng trưng 81, Jean Chevalier và Alain Gheerbrant gợi lên ý nghĩa hàm ngụ của số 3 trong các tâm thức văn hoá nhân loại như sau : "Ba được hiểu một cách phổ quát là con số nền tảng. Nó diễn ta một trật tự minh triết và siêu nhiên, nơi Thiên Chúa, trong vũ trụ hay trong con người...nhưng thông thường hơn cả, ba như là con số lẻ căn nguyên (premier impair), số chỉ Trời..."

     Nhưng thêm một lần nữa, chúng ta thắc mắc tại sao thứ tự Đất - Trời - Người lại được tác giả Lĩnh Nam Chích Quái xếp khác với thứ tự của truyền thống văn hoá Trung Hoa Trời - Đất - Người  (Phục Hy, Thần Nông, Hoàng Đế).

     Thứ tự Đất - Người - Trời trong Lĩnh Nam Chích Quái đặt nổi phần cảm nhận các chiều kích theo kinh nghiệm của con người. Lối diễn tả của tác giả phản ảnh tiến trình của kinh nghiệm cụ thể, thực tế của thân phận con người trong thời gian. Ta có thể gọi đây là trật tự xếp theo kinh nghiệm thực tế, đi từ gần đến xa, từ cảm giác bên ngoài đến ý nghĩa ẩn giấu bên trong.

     Nhưng đàng sau thứ tự của tiến trình kinh nghiệm ấy, còn có một thứ tự ưu tiên khác mà kinh nghiệm từng giai đoạn sẽ khám phá ra dần hồi. Có thể gọi đây là trật tự hữu thể học (ordre ontologique) : Trời - Người - Đất.

     Trong truyện Đầm Nhất Dạ trật tự đó nêu lên rõ nét hơn cả trong sáng kiến chủ động, đi trước của Tiên Dung, tiếp đó là sự tiếp nhận của Chử Đồng Tử, và Hà Loã là vùng đất cư ngụ của Trời - Người.

Nhưng, Trời - Người - Đất ở đây không phải là một cái gì theo quan niệm nhận thức của ta về sự vật bên ngoài. Chúng ta dễ có tiền kiến cho rằng tất cả các chiều kích con người phát xuất và xây dựng trên nền tảng của một nhận thức duy nhất và đồng bộ: thấy hòn sỏi trước mắt và biết nó có đấy, cũng không khác gì thấy khuôn mặt của cha mình, ánh mắt của người yêu mình. Thí dụ nhỏ đó giúp ta nhận ra một tiền kiến chi phối lối nhận thức của ta; trong ngôn ngữ chuyên môn của triết học ta gọi là tiền kiến hữu thể học: tiền kiến hữu thể học nầy là sự hiểu lầm cho rằng mọi hiện hữu (Trời, Người, cây cỏ, sỏi đá) đều có một bản chất chung, mà ta có thể gọi tên khi nêu lên câu hỏi: ‘cái gì?’. Nói rằng hữu thể học dựa trên câu hỏi cái gì đi kèm với nhận thức của ta về sự vật bên ngoài, là mặc nhiên tiên liệu mọi hiện hữu đều là những sự vật dầu ở cấp độ nào, đều nằm trong tầm tay với của nhận thức con người, và con người sẽ thụ đắc, tập hợp dần hồi qua khả năng hiểu biết của mình. Suốt hơn 20 thế kỷ qua, truyền thống triết học Tây phương đã dựa vào nền tảng hữu thể học về "cái gì" nầy để thiết định về số phận của tư tưởng và văn hoá. Nhưng nơi Lĩnh Nam Chích Quái, tiền kiến về hữu thể học truy nguyên bản chất của vật thể như thế không thấy có dấu vết nào xuất hiện. Ưu tư nền tảng của Minh triết không nằm trong thắc mắc về  sự hiểu biết về sự vật, nhưng nhằm giải đáp thắc mắc về thân phận của cuộc sống con người. Có thể nói rằng đây không phải là cuộc đuổi bắt các ý nghĩa của sự vật (signification des choses)  nhưng là nỗi khắc khoải về sự sống trọn vẹn của chính mình (sens ultime de l'être de l'homme). Nếu có tiền kiến hữu thể học nơi đây thì có thể nêu lên một cách tiêu cực rằng: Con người không phải là sự vật trước mắt, nghĩa là không chỉ như thế. Những gì ta gọi là "linh ư vạn vật" đều hàm ngụ sự từ khước căn nguyên nầy. Và đây là một trong những ngưỡng cửa để hiểu lối diễn tả tiêu cực về chữ không, chữ vô trong các truyền thống văn hoá Lão, Phật. Nói đến Đất - Trời - Người, không có nghĩa là gọi tên, chỉ một vật gì đó, nhưng là diễn tả những chiều kích tương quan của hữu thể con người, những tương quan nầy chính là sự sống, ý nghĩa cuả hữu thể của nó. Với tiền kiến hữu thể học về sự vật, hẳn nhiên chúng ta sẽ thắc mắc rằng tương quan luôn giả thiết có hai sự vật. Nhưng trong kinh nghiệm của đời sống con người, chúng ta thấy lối suy nghĩ đó giả tạo, đầy tiền kiến và cố chấp: chúng ta không chỉ nhìn và thấy khuôn mặt con người, cha mẹ, anh em mình để hỏi đó là cái gì như nhà bác học truy cứu một viên sỏi qua kính hiển vi. Và chính cái khác trong hai cái nhìn nầy gợi lên phần nào những khác biệt về ý nghĩa của các đối tương siêu hình học truyền thống Tây phương (vũ trụ, Thượng Đế và con người) và các nội dung  Đất - Trời - Người trong Minh triết của Lĩnh Nam Chích Quái.

I. 2 - Các tên gọi và bố cục bản văn

I . 2 a - Các tên gọi

     Khung cảnh câu truyện Đổng Thiên Vương vừa có tính cách huyền thoại lại vừa có những yếu tố vay mượn trong lịch sử địa lý như tên làng Phù Đổng, nêu tên vua Hùng Vương thứ 3, Ân Vương ở phần đầu, núi Trâu Sơn, Việt Sóc ở phần giữa, vua Lý Thái Tổ phần cuối, bên cạnh những nhân vật huyền thoại như Long Quân, Phù Đổng Thiên Vương.

     Trước hết, chi tiết về sự có mặt của tên Lý Thái Tổ cho ta một chỉ dẫn là câu truyện nầy, một phần nào đó, đã được lưu truyền trong dân gian trước khi bản văn được sáng tác.

Yếu tố thứ hai liên quan đến tên gọi Phù Đổng Thiên Vương: Hẳn nhiên, đây là một câu truyện giả tưởng, thần thoại. Và tương quan giữa câu truyện nầy với các tên gọi địa lý như Phù Đổng, Trâu Sơn, Việt Sóc có thể được hiểu là một nỗ lực sáng tác một câu truyện nhằm giải thích ý nghĩa tên gọi của địa phương mình.

     Phù là trợ giúp, cứu độ.

     Đổng  là chỉ dẫn, sắp đặt, lý liệu công việc.

     Câu truyện lúc ban đầu, nếu đã tương truyền trước đời Lý, thì theo giả thiết của chúng tôi, nó không có phần can thiệp của Lạc Long Quân trong đó. Câu truyện Lạc Long Quân chỉ xuất hiện theo sự sáng tác  riêng của tác giả Lĩnh Nam Chích Quái vào đời Trần. Nối kết vai trò của Phù Đổng Thiên Vương vào Lạc Long Quân như thế là một sự bổ sung vào khi viết thành văn. Đến khi Vũ Quỳnh hiệu đính, lại đổi tên đề câu truyện Phù Đổng  thành  Đổng Thiên Vương; ở đây rõ rệt Vũ Quỳnh muốn nêu rõ chiều kích Trời (Thiên Vương) trong trật tự các câu truyện xếp lại theo một hệ thống tư tưởng mạch lạc.

 Nêu lên sự kiện giặc Ân từ phương Bắc đến như mối đe dọa trường kỳ, tiếp theo đó các ý nghĩa địa danh Việt Sóc (Việt là vượt lên, Sóc là tượng trưng cho phương Bắc): những chi tiết đó gợi lại lối sử dụng những tâm tình dân tộc hết sức phổ biến để làm hình ảnh biểu tượng tiêu cực trong cuộc sống con người (như lối dùng hình ảnh Ai cập trong Thánh kinh Do Thái).

 

I.2b - Bố cục câu truyện

Mở đề

3 câu :

Đời Hùng Vương thứ 3 (Trời)                                    Thiên hạ thái bình (Người)

Dân vật đầy đủ (Đất) 

               nói lên sự hoà hợp của Tam Tài.

Ân Vương gian trá tìm cách xâm chiếm.

 

Phần 2 

Vua quan họp nhau và nhận định :

     -  Không gì bằng cầu Long Quân để âm phù

     -  Hùng Vương - đắp đàn trai giới.

     - Xuất hiện của một ông già phi thường :  không ăn, không nói.

     - Ông già bói quẻ tiên liệu tình hình, khuyên vua nghiêm chỉnh lo liệu quốc phòng, tìm người tài ba dẹp giặc.

     - Người phi thường bay lên trời, mới biết đó là Long Quân.

 

Phần 3 

Ba năm sau, giặc Ân tới đúng theo tiên liệu của Long Quân.

     - Vua làm theo ý Long Quân dạy, sai sứ giả đến làng Phù Đổng : sự kiện có ông già hơn 60 sinh con. Người con không biết nói, chỉ biết ăn như người khuyết tật.

     - Bà mẹ (chứ không phải ông lão) nghe tin, nói đùa với con về sự việc

     - Thình lình đứa trẻ lên tiếng nói.

     - Bà mẹ vui mừng báo tin con mình nói được cho hàng xóm.

     - Xóm giềng lại mời sứ giả về nhà : đứa trẻ xin vua đúc con ngựa cao 8 thước , một gươm sắt dài 7 thước, một cái nón sắt để đi đánh giặc.

     - Quan quân nghe tin hoài nghi, nhưng vua nói : Đó là Long Quân giúp ta và làm theo ý đứa trẻ.

     -  Đứa trẻ ăn nhiều, mẹ nó kêu cầu đến sự giúp đỡ của hàng xóm.

 

Phần 4

Giặc Ân đến Trâu Sơn, đứa bé vươn mình đứng lên nói lớn : "Ta là Thiên tướng đây!"

     - Đứa trẻ ra trận, uy lực của nó làm tan rã quân giặc Ân.

     - Xong phận vụ, đứa trẻ đến núi Việt Sóc bay lên trời, chỉ ghi dấu chân trên đá ở dưói núi.

 

Phần 5

Hùng Vương cho lập đền thờ ở vườn nhà làng ấy.

     - Giặc Ân sau đó không còn dám đến phá.

     - Man di bốn phương qui phục Hùng Vương.

     - Đến đời Lý Thái Tổ cho lập miếu ở làng Phù Đổng bên chùa Kiến Phúc.

     Phần thứ năm, tác giả chuyển câu truyện vào lịch sử. Cũng có thể là phần phụ thêm của các tác giả về sau. Câu truyện đã trọn vẹn ý nghĩa  nơi phần bốn xét về về mặt văn hoá. Tuy phần năm nầy không gượng gạo nối kết "đầu cua tai ếch" như hai phần cuối của truyện Mộc Tinh và Đầm Nhất Dạ, chúng tôi cũng sẽ không nhắc đến nữa trong phần phân tích ý nghĩa sau nầy.

     Về mặt hình thức trong bốn phần đầu liên tục, ta thấy bản văn phản ảnh tài năng văn chương nổi bật của tác giả Lĩnh Nam Chính Quái : Câu truyện mạch lạc, các chi tiết rất cô đọng, kỹ thuật trình bày hồn nhiên. Ta có cảm tưởng như đọc một tác phẩm của một tác giả hiện kim, còn nhẹ nhàng tươi mát hơn cả những bản văn quốc ngữ vào đầu thế kỷ 20.

     Đặc điểm thứ hai là sự phối trí tự nhiên giữa các sự kiện xảy ra trong câu truyện và nội dung liên tưởng : người đọc không cần phải vận dụng quá nhiều suy tư để cảm nhận những giá trị minh triết hàm ngụ trong toàn bộ câu truyện huyền thoại nầy.

II - Giải thích ý nghĩa câu truyện

II .1- Phần mở đầu

Phần mở đầu có hai vế :

Các tượng trưng ở vế đầu :

     - Hùng Vương thứ ba (chiều kích Trời)

     - Thiên hạ thái bình (chiều kích Người)

     - Dân vật đầy đủ (chiều kích Đất)

là hình ảnh thường hằng, từ uyên nguyên đến chung mãn của tính người. Nhưng như đã trình bày ở phần trước, đây là hình ảnh sự hoàn mãn, một dấu tích nơi Đại Ký Ức và cũng là dấu chỉ của thời chung mãn; ngôn ngữ vùng Đông Nam Á chúng ta gọi là Nghĩa làm người. Nghĩa là vốn nó là như thế, và phải trở thành như thế, nó là Mẫu mực (như đã có đó rồi nếu lấy hình ảnh nhận thức của con người trong thời gian để gợi ý) và phải được hoàn thành. Sách Trung Dung nói "Thiên mệnh chi vị tính" để nói lên phần tiên thiên của tính người, nghĩa là vốn tự nó như thế, không lệ thuộc một sự tác tạo nào của hành vi con người thêm vào. Cũng một nội dung đó Martin Heidegger nói đến Thể tính như sau : "Cái gọi là hữu thể trước hết là thể tính. Tư tưởng chu toàn tương quan của thể tính với yếu tính con người. Tư tưởng không tự cấu tạo nên cũng không sản xuất ra tương quan nầy. Tư tưởng chỉ làm cho tương quan đó hiện thực nơi tính thể, như do bởi tính thể, tương quan đó được trả lại cho chính mình" .

     Đến vế thứ hai "Ân Vương lấy sự thiếu lễ triều cống, giả đi tuần thú để xâm chiếm nước ta".

     Đến đây ta cũng chưa thấy có một cái gì thêm vào, hay gọi là hậu thiên, từ nơi con người được biểu thị là "nước ta".

     Trong câu văn, ta thấy có ba nội dung nổi bật:

     Thiếu : như một sự kiện đã có đó rồi từ nơi thân phận của "nước ta".

     Giả... để xâm chiếm : là yếu tố ngoại lai, không thật, thêm vào, để hủy hoại.

     Các nội dung nầy là những nét tiên thiên của thời gian - không gian vốn gắn liền với con người; Nguyễn Du trong Đoạn Trường Tân Thanh gọi là"nghiệp mang vào thân".

     Triết gia Kant gọi thời gian - không gian là những hình thái tiên thiên (formes a priori), nghĩa là thân phận của con người hữu hạn tự nhiên hướng đến vô hạn, là khả năng mở ra để thu nhận các hiện tượng của sự vật bên ngoài bằng con đường nhận thức. Theo tư tưởng Phật, Lão, Nho cũng như theo quan điểm của Lĩnh Nam Chính Quái trong truyện nầy, thì xem ra Kant đã nhận ra được yếu tố thiếu, nhưng kèm theo đó có sự lệch đường (giả) khi chuyển đổi đối tượng của ước muốn thâm sâu nơi con người bằng việc tìm kiếm kiến thức toàn khối các sự vật. Vậy, ở đây Lĩnh Nam Chích Quái hàm ngụ rằng thân phận con người trong thời gian - không gian thiếu cái gì? Câu trả lời, như Martin Heidegger nêu lên, là thiếu sự hoàn thành của tính người vốn là như thế, ở vế đầu.

     Như vậy, thân phận của con người trong thời gian - không gian cũng là tiên thiên và được trình bày ở đây như một khả tính (possibilité) hay còn gọi là một khả năng (faculté) để cảm nghiệm tình trạng hữu hạn đang hướng về vô hạn, chu toàn dần hồi nhân tính trọn vẹn trong ba chiều kích. Nhưng con người cũng tiên thiên có khả năng "làm", hay đúng hơn là "tự ta làm nên ta" chuyển đổi hướng đi, tức là khả năng "giả", lạm dụng, xâm chiếm và hủy hoại nhân tính của mình. Các khả thể đó cấu tạo nên phận con người "tự do", được văn hào Dostoievski gọi là gánh nặng làm người. Người Việt chúng ta gọi đó là "nợ" phải trả của kẻ đầu đội trời, chân đạp đất.

     Hình ảnh đe dọa của giặc Ân, sự thách đố của con người tự do, thân phận con người thấy cần, thiếu hay gọi là "khổ", "khát" đã được tác giả đặt vào chiều kích trời, tức là tiên thiên, trong phần mở đầu của truyện nầy. Lối trình bày đó cho ta thấy rằng :

     - Tình trạng con người hữu hạn và tự do là một ân lộc, một sự kiện tiên thiên không lệ thuộc một lỗi nào từ nơi hành vi trước đó của con người. Từ nhận thức nầy, ta hiểu rõ hơn về nội dung tượng trưng của các mẫu huyền thoại văn hoá chung của nhân loại, dù Hy Lạp hay Do Thái, Ấn Độ hay Trung Hoa về thân phận vừa tự do vừa hữu hạn, thiếu thốn của con người trong thời gian; những lỗi nguyên sơ ( tội nguyên tổ) đem lại sự chết, những lối nói về con người bị phạt phải trả nợ hôm nay vì lỗi của mình trong  kiếp trước ... : tất cả những hình ảnh đó chỉ là những lối nói tượng trưng về vinh dự và thách đố của kiếp làm người, của thân phận con người tại thế; hoặc để gợi lên thực trạng ham muốn Tuyệt đối nơi con người, hoặc cảnh giác khả năng của con người có nguy cơ tự hủy nhân tính mình.

     - Trần thế, thời gian, thử thách cam go của cuộc sống con người, khả năng có thể làm điều lành, điều ác...không phải là những giá trị tiêu cực. Cái gọi là ác, xấu, giả là việc làm con người, trong tự do, chuyển đổi hướng hoàn thành nhân tính, hoặc dừng lại, tự mãn, không còn thấy thiếu các tương quan trọn vẹn nơi nhân tính của mình.

II 2- Phần hai 

     Khi cảm nhận được nguy cơ từ ý đồ xuyên tạc (giả)  và biết được ý muốn xâm chiếm của Ân Vương, phản ứng tự nhiên của Hùng Vương là nghĩ đến việc đánh hay giữ. Nhưng nhà phương sĩ (như là người của nhà trời) lại gợi lên việc quay về cầu cứu Long Quân.

 

     Trong ngôn ngữ văn chương hơn người ta gọi phản ứng này cuả vua Hùng là phản ứng có tính cách con người (humain) hàm ngụ rằng thái độ đó tự nhiên nhưng chưa đạt đến mức toàn hảo: Đói thì muốn ăn, khát thì thèm uống, thấy nguy cơ thì chọn lựa hoặc tấn công hay thủ thế. Phần gọi là tự nhiên sơ khởi đó là một chiều kích của nhân tính tiên thiên, chiều kích "Thần Nông" nguyên khởi.

Nhưng ở đây ta thấy dường như lối trình bày về nhân tính hữu hạn của con người trong thời gian, không gian của truyện Đổng Thiên Vương khác với lối trình bày của một số các tác phẩm văn hoá cao độ của nhân loại.

     Trong sách Sáng Thế-ký của Do Thái, con rắn đã dụ dỗ ông bà Adam và Evà ăn trái cấm nầy,  cắt đứt với Thiên Chúa; và hậu quả sau khi ăn trái cấm nầy, con người biết được sự lành và sự ác. "...Ngày nào các người ăn nó, mắt các ngươi sẽ mở ra và các ngươi sẽ như thần thánh biết được sự lành và sự ác" (St 3,5).

     Oedipe trong bi kịch của Sophocle người Hy Lạp là tượng trưng cho thân phận nhân loại tại thế, giết cha là Trời mà không hay, nên lầm lạc trong vòng vi của sự hiểu biết giới hạn, chỉ biết đến  phân biệt ngày - đêm, phải - trái...

     Nơi Phật và Lão, phán đoán thuần nhân-vi được đánh giá là vô-minh, giả ảo Đạo Đức Kinh ghi rằng.

         "Thiên hạ giai tri mỹ chi vi mỹ, tư ác dĩ ;

  Giai tri thiện chi vi thiện, tự bất thiện dĩ"

     Lối trình bày nơi các kinh, sách của các nền văn hoá vừa kể mô tả thực trạng lỗi lầm đã thể hiện trong thực tế xã hội rồi, giống như lối trình bày về Hùng Vương thứ 4 trong truyện Đầm Nhất Dạ: Lỗi lầm khi con người tại thế dừng lại nơi sự hiểu biết hữu hạn, tự nhiên của mình để thiết định bản chất nhân tính toàn diện. Đây là lối diễn tả thường thấy trong sách của các tiên tri Do Thái, nêu lên bản chất và căn nguyên của sự lầm lạc và kêu gọi phản tỉnh, quay về nẻo chính.

     Lĩnh Nam Chích Quái có những phần như thế, chẳng hạn nơi truyện Ngư Tinh, Hồ Tinh, Mộc Tinh, Đầm Nhất Dạ mà chúng ta đã phân tích qua. Nhưng sách nầy lại còn có điểm độc đáo, rất gần với cái nhìn lạc quan với Nho gia, khi dùng huyền thoại, lối nói thi ca để như thông dự với Trời gợi lại những nét uyên nguyên còn ghi khắc trong Đại Ký Ức, phản ảnh niềm tin tưởng và hy vọng vào yếu tố thiện căn ghi khắc trong lòng người.

     Khi con người còn thắc mắc, nghi vấn chưa tự mình tác oai quyết định phải trái, tốt xấu và tự mãn dừng lại nơi thân phận hữu hạn của mình, xem đó là tuyệt đối, khi con người còn khiêm tốn và biết cầu khẩn Long Quân, thì Long Quân lại đến. Trong truyện Hồng Bàng Thị, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái đã nêu lên ba lần về lời kêu cứu của con người với Long Quân. Và mỗi lần như thế Long Quân lại đến cứu độ. Ở đây cũng như thế, nhưng tác giả còn thêm một yếu tố mới.

     Hùng Vương nghe lời phương sĩ để kêu cầu Long Quân, nhưng đồng thời vua cũng đăng đàn trai giới. Việc trai giới hàm ngụ có tội tình trước đó. Nhưng trong bối cảnh câu chuyện như ta đã từng bước ghi lại đến lúc này, ta lại không thấy tác giả nêu lên một phần sai trái nào về phía Hùng Vương. Như thế trai giới ở đây phải được hiểu như thế nào? Tuy không phạm lỗi do tự mình ý thức hay làm ra, nhưng quay nhìn lại tiến trình cũ, từ khi nghe tin quân thù có ý  định xâm lược, ta thấy như có một sự thiếu vắng, đứt đoạn với Long Quân ẩn giấu. Trai giới ở đây được xem là quên đi, bỏ đi tình trạng cô độc này, để nhìn nhận có mối tương quan với Long Quân mà ban đầu mình không hay biết. Những hình thức tế tự tiếp liền với trai giới cho thấy những nỗ lực của con người muốn xác quyết niềm tin của mình vào sự hiện diện của thực thể ẩn kín đó.

     Ông già quái lạ không ăn, không nói, bấy giờ xuất hiện. Và đến đây chúng ta có thắc mắc: phải chăng vì hình thức trai giới, các hành vi tế tự, như một thứ ma thuật tạo ra một sức mạnh thần kỳ vốn nằm trong bản tính con người tự nhiên rồi ? Hoặc giả tác giả nêu sự kiện trai giới nơi con người như là điều kiện để thần minh xuất hiện ?

     Câu trả lời trước hết tìm thấy nơi ông già không ăn, không nói. Chúng ta thường gọi tên Thần  Minh, và có một hình ảnh nào đó về  Thần Minh như một người, một vật gì đó cao cả  theo sức tưởng tượng của ta, và từ đó nêu lên câu hỏi. Dù hình ảnh tưởng tượng của ta có cao đẹp đến  đâu, thì đó cũng nằm trong khuôn khổ của ăn và nói, nghĩa là giới hạn trong tầm tay của con người hữu hạn. Và chúng ta tự nhận mình là hữu thần, vô thần thông thường cũng nằm trong vòng vi nhận thức nầy. Qua sự trình bày có tính cách tượng trưng trong truyện nầy, Thần Minh là cái gì khác, cái bất ngờ đến, cái mà không một điều gì trong khả năng con người thấy, biết, ước mơ có thể tương hợp được. Nhưng con người tin rằng dù ẩn giấu, nghĩa là vượt qua khả năng hiểu biết của con người, Thần Minh vẫn gần với cuộc sống con người. Gần nơi trai giới và niềm tin của mình. Những cách nói như âm phù, Long Quân không hề biết đến sự chết, tất cả đều nhằm gợi lên một cái gì khác với những gì đang nằm trong qui luật của thời gian, không gian mở ra cho nhận thức con người mà thôi.

     Đoạn tiếp, vua hỏi ông già về tình hình, ông già lại mò thẻ ra bói và tiên liệu sự việc xảy ra. Bói, cũng như những câu truyện nằm mộng, thị kiến trong các bản văn cổ của các nền văn hoá, là biểu tượng sự can thiệp của Thần Thánh một cách bất ngờ. Ông Lão không truy tìm theo  nguyên nhân hậu quả các sự việc trong khuôn khổ của nhận thức sự vật. Ông bói, có nghĩa rằng ông ta nêu lên một sự hiểu biết khác với lối tính toán thông thường. Biết tương lai mà không dựa theo suy luận nhân quả là tượng trưng cho hiểu biết của chiều kích Trời hiện diện ẩn kín nơi lòng người. Pascal dùng hình ảnh trái tim, cũng như Kinh Thư gợi lên lối nói "Tâm duy vi" để nhắc nhở chiều kích Trời nầy: "Tâm có những lý mà trí không biết"

     Cũng với lối trình bày tương tự, Nguyễn Du trong truyện Kiều đã dùng chữ Tài và Tâm.

       " Có tài mà cậy chi tài

     Chữ tài liền với chữ tai một vần.

     Đã mang lấy nghiệp vào thân

     Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

     Thiện căn ở tại lòng ta

     Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài".

     Chiều kích Trời, thường được lấy hình ảnh không gian để nói đến cái gì cao mà đến, cái luôn gần gũi nhưng ẩn giấu từ bên trong. Vì thế đạo Trời thường cũng được người Việt Nam chúng ta nói một cách khác là Đạo Tâm.

     Lời dạy của Long Quân tiếp theo đó xem ra như đặt nổi chữ "tài", khả năng xoay xở, lý  liệu, theo nghĩa của nội dung ấy trong truyện Kiều:

Xây dựng cơ sở vật chất quốc phòng, huấn luyện binh mã tìm người tài giúp.

Nhưng khung cảnh của câu truyện cho chúng ta thấy hành động của con người nơi đây có hai yếu tố đáng lưu ý:

     - hành động theo lời dạy của Long Quân.

    - hết sức mình và đồng thời tìm sự giúp đỡ của Ai đó, tiên liệu sự xuất hiện của Phù Đổng Thiên Vương.

     Nói đoạn, bay lên không mà đi, mới biết đó là Long Quân. Ta biết lạc Long Quân là biểu tượng cái gần của Trời đối với con người hơn cả. Biểu tượng Kinh - Dương - Vương còn là hình ảnh rất mơ hồ; ông chỉ là vua đẻ ra Sùng-Lãm, rồi không biết đi đâu. Lạc Long Quân với tên Sùng-Lãm, như là một biểu tượng rõ nét hơn: Sùng (cao quý), Lãm (đẹp), Lạc (hạnh phúc, vui), Long (thần thánh, siêu việt), Quân (điều hành, cai quản, làm chủ...). Có thể nói đây là mẫu mực của sự Tuyệt Đối trong mọi chiều kích sinh hoạt. Thế nhưng, mẫu mực tuyệt đối nầy không nằm trong tầm tay sử dụng của con người; Âu Cơ phải kêu lên : "Bố ở phương nào làm cho mẹ con ta thương nhớ " (xem Hồng Bàng Thị).

Trong truyện Đổng Thiên Vương nầy, Long Quân xuất hiện gần gủi trước mắt vua quan; nhưng đến khi xong việc, Long Quân bay lên không, vua quan mới nhận ra lai lịch. Ý muốn, và hiểu biết của Long Quân cũng không ăn khớp với suy luận của vua quan ngồi lại bàn bạc. Như thế, chiều kích Trời là sự chân nhận có một Hiện Diện rất khác với các sự hiện diện khác; sự hiện diện kỳ lạ mà sách Trung Dung gọi là : "Mạc hiện hồ ẩn, mạc hiễn hồ vi"

     Trời gần mà thật xa đó, không mở ra nơi nhận thức trong khuôn khổ của sự hiểu biết sự vật theo truyền thống hữu thể học truyền thống, tiền kiến có sự đồng hoá đối tượng hiểu biết với tri thức của mình trong điều mà Kant gọi là Ngã tiên nghiệm. Chiều kích Trời đó ta thường gọi là lòng tin tưởng, hàm ngụ nhiều tâm tình như khiêm tốn, kính trọng, hy vọng, chờ đợi, trông cậy và yêu thương. Những chữ nầy khó lòng thấy được nơi các bản văn triết học của truyền thống Tây phương. Nhưng đối với Lĩnh Nam Chích Quái đây là cảnh vực riêng của người được nối với trời và đó là khởi nguồn của văn hoá và tư tưởng.

II .3- Phần ba

Đoạn đầu của phần nầy có hai vế :

     - Mô tả sự kiện xảy ra đúng như lời của Long Quân

     - Hùng Vương tuân hành, thực hiện lời Long Quân đã dạy, sai sứ đi tìm người dẹp giặc.

     Phần mở đầu và phần 2 ta vừa mới phân tích mô tả nguy cơ của giặc Ân và lời tiên đoán, lời dạy của Long Quân. Trên bình diện văn chương, hai phần nầy là tiền đề chuẩn bị cho câu chuyện chính sắp được diễn tả. Về nội dung, chiều kích trời được diễn tả ở đây là cái vốn là như thế, chốn cư ngụ dọn sẵn cho nhân tính. Đối chiếu với hình ảnh của thời gian, tiên thiên được biểu tượng như là một cái gì quá khứ : một dấu vết sâu kín trong lòng, Đại Ký Ức, sách Sáng Thế Do Thái gọi là ấn dấu Gia-vê đặt lên con người:"Gia-vê đã ghi một ấn dấu trên Cain" (St. 4, 15). Nhưng tiên thiên cũng còn được mô tả ở đây như là một khả tính, khả năng làm nên tương lai. Dấu tích bên trong đó còn được cảm nhận như một lời hứa sẽ được hoàn thành trong đời sống của mình.

     Qua đến phần ba nầy, tác giả mở đầu bằng : "Vừa đúng ba năm" . Khả tính nay là hiện thực; sự việc đang được hoàn thành đúng như lời đã hứa.

     Trước hết các hành vi xâm chiếm, hủy diệt nhân tính là hiện thực; nói cách khác sự ác đang hoành hành cụ thể:  Đã có xã hội giả tạo, đã có sự suy thoái, rã rời của các mối tương giao...

     Từ khả tính thiếu vắng đến hành động sai trái qua hình ảnh Ân Vương lấy sự thiếu để giả đi tuần thú xâm lược nước ta, ta có thể nêu lên thắc mắc : tại sao Long Quân không dùng uy quyền của mình để cất khỏi khả tính nầy, diệt ngay căn nguyên sự ác lúc ban đầu? Và nếu có khả tính nầy, tại sao Long Quân lại chấp nhận khả tính nầy trở thành hiện thực? Trong truyện nầy cũng như trong toàn bộ Lĩnh Nam Chích Quái, không có đoạn nào dấy lên các câu hỏi nầy cả. Sự kiện đó có thể giải thích như sau: Dù toàn bộ câu truyện dựa vào các tượng trưng của huyền thoại và thi ca để diễn đạt tư tưởng, nhưng đây là sự tiếp nhận và ghi lại những gì đã chứng thực, chứ không phải nêu lên những giả thiết của tưởng tượng. Trong thân phận hữu hạn, trong cuộc sống thực tế của mỗi người, mỗi xã hội, sự ác đã là một sự kiện trước mắt. Thứ đến tự do chuyển đổi một tình trạng thiếu căn nguyên thành một tư thế chủ động làm giả, tạo ra một cảnh vực rối loạn theo ý mình, là một khả tính mà Long Quân sẽ không cất đi. Nhưng song song, bên cạnh khả tính đó, còn có khả tính tìm về và trông đợi Long Quân sẽ chiến thắng sự ác. Khả tính hai mặt nầy có thể gọi là cuộc chiến nguyên khởi như Héraclite gợi lên :  "Cái gì đối nghịch là hữu ích và chính từ tình trạng tranh chấp nầy mà cảnh thái hoà đẹp nhất phát sinh; mọi sự xảy ra đều do sự bất hoà".

     Câu nói nghịch thường nầy mô tả sức năng động tiên thiên nơi nhân tính; với ngôn ngữ triết học ngày nay ta có thể nói hữu thể con người là tự do. Và trước thực trạng của sự ác, tự do phải gắn liền với giải thoát hay cứu độ. Nhớ lại lời Long Quân, vua sai sứ giả đến làng Phù Đổng.

     Câu truyện tiếp theo là những hiện tượng ngược đời, bất ngờ trái với sự hiểu biết thông thường:

     - Ông già hơn sáu mươi tuổi có con

     - Người sẽ là anh hùng, lại là một đứa trẻ 3 tuổi chỉ biết ăn, bại xuội, không biết nói.

     - Gợi lên ý niệm đứa trẻ sao không đi đánh giặc cứu đời, là lời nói đùa của một người phụ nữ.

     - Đứa trẻ thình lình lại lên tiếng nói.

     Ở đây ta gặp lại những câu truyện sinh con kỳ lạ trong Thánh Kinh Do Thái : Abraham và Sara vào tuổi 90 đến 100; bà vợ của Mamoah vốn son sẻ lại sinh Samson, và trong Tân Ước của Kitô giáo, bà Elisabeth tuổi già, son sẻ sinh được Jean Baptiste, bà Maria đồng trinh lại thụ thai và sinh con là Đức Giê-su.

     Những chi tiết dồn dập có tính cách khác thường trong đoạn nầy một cách tiêu cực gợi lên chiều kích trời như một trật tự khác, vượt lên khả năng con người. Một cách tích cực nó được diễn tả ân lộc bất ngờ đến để phù giúp và hướng dẫn (=đổng) con người. Ở đây đã hàm ngụ cuộc chiến nguyên thủy - giữa cái mới đến từ  trời và cái cũ nơi xã hội. Lời nói sẽ cứu độ và giải thoát khỏi nguy cơ giặc Ân phát xuất từ một đứa trẻ là một biến cố bất ngờ và kỳ lạ, không phải lời diễn tả sự kiện thông thường của người trần tục, cũng không phải là lời nói bỡn có tính cách ảo tưởng của phụ nữ. Nói cách khác, Lĩnh Nam Chích Quái đánh giá Lời bất ngờ, ánh sáng của niềm tin tưởng có giá trị chân thực không những vượt lên dư luận xã hội, mà còn vượt xa các ước mơ rất thành thực, biểu lộ qua hình ảnh người mẹ. Cuộc chiến nơi Héraclite được nhìn qua biểu tượng tranh chấp giữa hai yếu tố đối nghịch; ở đây lại là một cuộc vượt qua, một sự phó thác để can cường nhảy vào chiều kích Trời, một cảnh vực khác, xa lạ bên trên cả sự xung khắc của hai thành tố nghịch nhau nhưng cùng một cấp độ.

     Gặp được niềm vui, bà mẹ báo ngay tin nầy cho hàng xóm. Hàng xóm đến phiên mình loan tin cho sứ giả, và sứ giả báo lại cho vua. Ân lộc cuả trời gắn liền với sự cứu thoát cộng đồng. Ân lộc nầy là tin mừng tạo nên tương quan mới trong xã hội. Dấu chỉ của ân lộc hay chiều kích Trời là khả năng đập phá cô đơn của cái tôi để mở ra với kẻ khác. Dồn dập trong biến chuyển linh động của câu truyện, ta thấy các mối giây liên đới nhân tăng, tạo nên sự sống của cộng đồng.

     Đứa trẻ ngồi dậy bảo sứ giả phải đúc một con ngựa sắt to lớn, một thanh gươm sắt dài khác thường... Những chi tiết kỳ lạ nầy diễn tả tính cách hầu như phi lý, kỳ quặc của lời từ trời. Niềm vui của tin mừng từ trời đến thường đi kèm với những đòi hỏi phải thực hiện những điều hầu như nghịch lý, làm cho ước muốn, suy luận của con người khó chịu. Quân thần của vua Hùng Vương nêu lên phản ứng bất bình, khó chịu nầy:

      -  Một người đánh giặc làm sao mà phá nổi?

     Ta thường nghĩ rằng đạo trời là đạo tự nhiên, là điều mà mọi người đều thích, đều đồng ý. Ngay trong Kinh Thư, vua Thuấn đã cảnh giác ông Vũ rằng: "nhân tâm duy nguy; Đạo tâm duy vi". Bên trên cái tự nhiên trong khung trời và khả năng của nhân tâm, còn có tự nhiên  của Đạo tâm. Và Vua Hùng Vương ở đây là tượng trưng cho niềm tin vào Đạo tâm Duy vi lấy lời hứa của Long Quân lúc trước làm tiêu chuẩn để phán đoán.

     Chúng ta mở ngoặc đây để nói đến khuynh hướng đánh giá chi tiết nầy như một biểu hiện của dấu tích phong kiến, thái độ độc đoán, phi dân chủ của thể chế quân chủ. Phải chăng vua bất chấp ý quân thần, để mù quáng làm theo một ý muốn cố chấp của riêng mình !

     Từ bản văn Hồng Bàng Thị đến câu truyện này, và cả trong các câu truyện tiếp theo của cuốn Lĩnh Nam Chính Quái, nhìn từ sự liên tục và nhất quán của toàn các bản văn, chúng ta không thấy một dấu hiệu nào cho thấy tác giả  tìm cách mô tả các sự kiện xã hội một cách khách quan, lại càng không thấy một cố gắng nào nhằm bênh vực cho một thể chế chính trị. Tác giả đã mượn những mẩu chuyện dân gian, những hình ảnh xã hội, có khi là thực có khi là giả tưởng để gợi lên những chiều kích kết dệt nên nhân tính phổ quát.

     Vua Hùng, tuỳ truyện, mang nhiều tượng trưng khác nhau: là tượng trưng hoàn toàn tiêu cực trong truyện Đầm Nhất Dạ, ở trong truyện Đổng Thiên Vương lại hoàn toàn tích cực. Tóm lại, nội dung chính của câu truyện không hề  có một vương vấn nào về một sự biện minh cho một thể chế chính trị nào bất kỳ. Hùng Vương trong câu truyện này chỉ là tượng trưng của con người mở ra với chiều kích trời trong mình. Và nếu có âm hưởng về chữ Vua, thì tác giả mượn lấy vai trò tối thượng mà xã hội đã gán cho danh hiệu đó để nói đến một giá trị tương đương của chiều kích trời trong nhân tính toàn diện mà thôi.

     Đoạn tiếp, diễn tả nỗ lực của con người trong việc cứu nguy. Hành động đó có những nét đặc biệt :

     - Vua làm theo đúng lời của đứa trẻ đòi hỏi.

     - Người mẹ nấu cơm thật nhiều cho đứa trẻ ăn.

     - Hàng xóm tiếp tay nuôi ăn và may áo mặc cho đứa trẻ.

     Phù Đổng gợi lên việc trời chỉ lối, hỗ trợ con người; nhưng để có thể cứu được con người, trời kia cần con người phải hành động theo ý trời thì công việc mới được hoàn thành. Làm với trời, đó là ý nghĩa câu nói của đạo Đức Kinh: làm mà như không làm, nghĩa là không làm một mình. Và việc làm đó cũng cần đến sự nuôi dưỡng của đất, "ăn cơm thật nhiều", và kẻ cho ăn đó là người mẹ. Mẹ là hình ảnh của phần "tự nhiên" theo nghĩa thông thường của chúng ta. Tự nhiên như thân xác, ước muốn, kiến thức tự nhiên, những gì trong tầm tay với của khả năng con người. Phát huy khả năng tự nhiên, không phải là ngược lại với chiều kích trời; nhưng ngược lại, thiếu nó thì ý trời không được hoàn thành nơi con người.

     Yếu tố thứ ba gắn liền với hai yếu tố Trời - Đất, đó là tương quan giữa người với người. Đứa trẻ lớn lên còn có sự nuôi dưỡng của hàng xóm. Trước đây ân lộc trời cho phải được chia sẻ qua hình ảnh bà mẹ  báo tin mừng cho hàng xóm. Nay con người, trong nỗ lực của mình, phải liên đới làm cho ân lộc đó sinh hoa kết trái và lớn lên.

     Ba yếu tố bất phân ly Trời - Đất - Người nơi hành động hoàn thành nhân tính trong thời gian đó là một đặc trưng của nền văn hoá Việt Nam. Thông thường, chúng ta có hai lập trường trái nghịch nhau về điểm quan trọng nầy.

     - Lập trường về nhân tính bất biến qua thời gian,

     - Lập trường gọi là tiến bộ qua năng động của lịch sử, nói cách khác, con người tự làm nên mình, triển nở và hoàn thành chính mình qua lịch sử luôn thăng tiến.

     Nơi tượng trưng của đứa trẻ làng Phù Đổng lớn lên đến mức cao lớn hơn cả con người thường để chiến thắng quân thù, hoàn tất nghĩa vụ cứu đời, ta thấy các chiều kích Trời - Đất - Người hoàn thành mỗi ngày một đầy đủ hơn, để đạt đến điểm viên mãn. Nhưng sự hoàn thành đó không có nghĩa là tiến bộ trong lịch sử của con người tự làm nên mình qua việc khai thác và làm chủ thiên nhiên mà thôi. Điểm khác biệt giữa  hoàn thành và tiến bộ là:

     -  Một bên nhân loại hoàn thành là nhân loại lớn lên và trưởng thành theo ý của trời và tiếp nhận sự sống của Trời - Đất - Người  để triển nở.

     -  Và bên kia nhân loại tiến bộ là nhân loại tiến lên trong việc làm chủ và khai thác thiên nhiên, lấy việc thủ đắc kiến thức về thiên nhiên và hưởng dụng các tài vật làm cứu cánh và định chuẩn để định nghĩa nhân tính của mình.

II 4 - Phần bốn

Mở đầu phần nầy tác giả ghi lại : Quân nhà Ân đến Trâu Sơn.

     Trong truyện Đầm Nhất Dạ phần cuối có ghi địa danh nầy và chỉ rõ đây là kinh đô của Việt Nam vào thời Triệu Quang Phục. Giặc đến ngay kinh đô đúng là cảnh nguy ngập đến mức có thể tiêu vong. Theo như lời dặn của Lạc Long Quân, hẳn vua Hùng đã nghiêm chỉnh khí giới và đã chiến đấu từ khi giặc còn ở biên cương. Nhưng sức chống trả của khả năng tự nhiên nơi con người cũng không chống nổi quân giặc. Đến lúc nguy nan tối hậu nầy, đứa trẻ đứng lên, xưng mình là Thiên tướng và xông ra trận dẹp được giặc.

     Trước hết, lối diễn tả nầy nhằm xác tín vai trò tối hậu để cứu độ con người là việc của Trời (hay từ nơi chiều kích Trời) là niềm tin son sắt của mình. Thứ đến trên bình diện thực tế lịch sử của con người, cũng như cuộc sống tâm linh của mỗi cá nhân, những thăng trầm của tâm lý, những hiện tượng xem ra là thất bại theo sự nhận xét phần lịch sử, không phải là những tiêu chuẩn đầy đủ để đánh giá sự chiến thắng của nhân tính. Trời có thể chuyển những điều gọi là thất bại, như nghèo khổ, bất cập trước sinh hoạt bình thường của xã hội...thành chiến thắng tối hậu và toàn mãn cho những tâm hồn khiêm tốn và trung tín như biểu tượng của Hùng Vương trong truyện nầy. Xong công việc, đứa trẻ đến núi Việt Sóc, cởi áo mặc cỡi ngựa bay lên trời, chỉ ghi dấu chân trên đá ở dưới núi mà thôi. Đứa trẻ ở đây là hiện thân cho câu nói của Đạo Đức Kinh :

     "Công thành như phất cư

     Phù duy phất cư thị dĩ bất khứ"

     Nội dung chính là nói đến thái độ vô cầu, tức là không tìm cái gì cho mình, nên khi xong việc không tìm công trạng nào cho riêng mình. Nhà Nho đề cao mẫu người quân tử qua hình ảnh "Tiết trực tâm hư" (làm việc ngay chính theo đạo của trời, lòng trống rỗng không vướng bận một chủ định riêng). Nhà Phật cũng gợi lên con người giải thoát qua hình ảnh" Vô chấp, vô ngã".

     Thái độ tiêu biểu nầy là dấu chỉ của kẻ hoàn thành chiều kích Trời nơi mình. Đứa trẻ sau khi xong việc, đến núi Việt Sóc: Việt là vượt lên, vượt qua. Sóc có hai nghĩa, một chỉ thời gian tức là ngày đầu trong tháng, và nghĩa thứ hai là phương Bắc. Phương Bắc trước hết nói đến sự đe dọa bên ngoài, phương Bắc còn tiêu biểu cho sức mạnh của tài trí. Ý nghĩa của chữ Việt Sóc tiếp theo những chi tiết việc cởi áo và bay lên trời, biểu tượng thời chung mãn theo hai nghĩa:

     - Đạt đến chân tính toàn vẹn của mình, đạt Đạo (ý nghĩa có tính cách siêu hình học).

     - Hoàn tất trọn vẹn thân phận hữu hạn nơi dương thế, hay là vượt qua cảnh vực này để về trời.

     Nơi tâm tư người Việt hai nội dung này đều được cảm nghiệm. Nghĩa đầu thường được hiểu qua lối nói : Thoát tục; nghĩa sau qua lối nói Qui thiên. Cũng lưu ý là thoát tục không có nghĩa là trốn đời, nhưng nghĩa là không còn mặc cái áo của ngã chấp, thoát cái giả để đi vào chốn cư ngụ của Đất - Trời - Người nơi nhân tính. Một chi tiết đặc biệt trong câu kết nầy là dấu chân ghi lại trên đá. Con người sống với chiều kích trời, không thể chỉ tìm mình, nhưng mở ra với Đất - Trời - Người.

     Sự giải thoát thật sự phải được xây dựng trong tương quan nầy. Triết gia Max Scheler nói rằng: Không ai được giải thoát cho riêng phần mình, hay nói cách khác là không ai lên trời một mình. Đi tìm ơn cứu độ, sự giải thoát cho riêng mình, tự nó là một sự mâu thuẫn cùng cực. Dấu tích trên đá là nét Trời ghi khắc nơi Đất, là ân lộc Trời luôn thấm nhuần cuộc sống mọi người qua mỗi một việc làm của mỗi một người, mỗi lúc. Và ngược lại, mỗi sự giả trá nào bất kỳ của bất cứ ai, bất cứ lúc nào cũng là một vết hằn ghi lại nơi thời gian, lịch sử và cỏ cây muôn vật, cũng như làm thương tổn đến cuộc sống của nhân loại.

* * *

     Qua phần trình bày về chiều kích Trời được khai triển trong truyện Phù Đổng Thiên Vương, có lẽ ta lại hỏi : thế thì kỳ cùng Trời là gì theo cảm thức của văn hoá Việt Nam? Với tiền kiến hữu thể học Tây phương, có thể bản văn nầy làm ta thất vọng, vì không thấy có câu nào, đoạn nào chỉ cho ta thấy cái gì là Trời, nhưng ta có thể lấy hình ảnh tượng trưng của đoạn kết để gợi lên niềm tin hay chiều kích Trời nơi nhân tính, vốn là ưu tư nền tảng của Lĩnh Nam Chích Quái. Trời được gợi lên như một dấu chân trên đá còn lưu lại. Con người xác nhận có thao thức, thiếu vắng một nguồn sống; nhưng không có một khả năng, một tiêu mốc nào trong tầm tay với của mình để xác định được nguồn sống đó là gì?

Cảm nhận có được nỗi thiếu vắng nầy được xem là một ân lộc từ nguồn suối ẩn kín đó ban cho, để con người mở ra, tiếp nhận và sống chân trời nầy. Nhà Phật gọi ân lộc nầy là duyên, ngộ; trong truyện nầy bản chất linh ư vạn vật của nhân tính gắn liền với niềm tin vào Trời, sẵn sàng đón nhận những gì là siêu nhiên, bất ngờ, ngoài suy luận và lý luận tự nhiên. Nhưng mở ra với Trời cũng là mở ra với sự chân nhận một điểm tựa, một nền tảng, mà lạ thay nền tảng đó lại không biết tựa vào nơi đâu theo bất cứ tiêu chuẩn nào mà con người có thể nghĩ ra. Và đó là một trong những lý do không thể có một sự mô tả nào về Trời như cái nầy hay cái khác nào cả. Những từ ngữ con người thường dùng như Tuyệt Đối, Lạc Long Quân, Phù Đổng, ngay cả Trời cũng chỉ là dấu chân trên đá, một vết tích con người đã có duyên tiếp nhận nguồn suối ẩn kín ghi lại mà thôi.

 

Chương VII : Trực giác về hữu thể con người và hiện sinh

Bản văn : Truyện Bánh chưng

Sau khi Hùng-Vương đã phá giặc Ân rồi, trong nước thái-bình mới lo việc truyền ngôi cho con, hội hai mươi hai vị công-tử lại mà bảo rằng :

     - Ta muốn truyền ngôi cho đứa nào làm vừa lòng ta là đến kỳ cuối năm biết đem trân-am mỹ-vị đến dâng cúng tiên-vương để tròn đạo hiếu thì ta sẽ truyền ngôi cho.

***

     Các công-tử lo đi tìm các vị trân-kỳ, hoặc săn bắn, chài lưới, hoặc mua ở chợ, vụ được nhiều của ngon vật lạ không biết bao nhiêu mà kể. Duy có công tử thứ chín tên công là Lang Liệu, bà mẹ hàn-vi đã lâm-bệnh mà quá-cố rồi, tả hữu lại ít người nên khó bề toan-tính, ngày đêm thao-thức ăn ngủ không yên.

     Hốt nhiên mộng thấy thần-nhân bảo rằng :

     - Trong trời đất không có vật gì quí bằng gạo, vì gạo là của để nuôi dân, người ta ăn mãi không chán, không có vật gì đứng trước được; nếu lấy gạo nếp hoặc gói làm hình tròn để tượng trời, hoặc gói bánh làm hình vuông để tượng đất, ở trong làm nhân cho thật ngon, bắt chước hình-trạng trời đất bao-hàm vạn-vật, ngụ-ý cái ơn trời đất phát-dục vạn-vật, như thế thì lòng cha sẽ vui, tôn-vị chắc được.

Lang Liệu kinh-sợ tỉnh-dậy, mừng rằng : "Thần-minh giúp ta, ta nên bắt chước theo mà làm".

Lang Liệu mới lựa hột nếp nào trắng tinh, hoàn-toàn không sứt-mẻ thì đem vút đi, để cho ráo rồi lấy lá chuối gói thành hình vuông, bỏ nhân ngon vào giữa, đem nấu đi cho chín, gọi là bánh chưng. Lại lấy nếp nấu xôi đem quết cho thực nhuyễn, nắn làm hình tròn để tượng hình trời, gọi là bánh dày.

***

     Đúng kỳ, Vương hội các con lại trưng-bày phẩm-vật; các con đem dâng không thiếu thức gì, duy chỉ có Lang Liệu đem bánh tròn, bánh vuông đến dâng. Hùng-Vương lấy làm lạ hỏi Lang Liệu. Lang Liệu trình-bày như lời thần-nhân đã bảo. Vương thân-hành nếm thử thì thấy vị ngon vừa miệng ăn không chán, phẩm-vật của các công tử khác không sao hơn được. Vương khen-ngợi giây lát, rồi cho Lang Liệu được giải nhất.

***

     Năm hết, Vương dùng bánh ấy dâng lên Tiên-Miếu và cung-phụng cha mẹ, thiên hạ bắt chước truyền đến bây giờ, lấy tên của Lang Liệu để gọi là Tiết-Liệu.

     Hùng vương truyền ngôi cho Lang Liệu; hai mươi mốt anh em đều giữ các phiên-trấn, lập làm bộ-đảng, cứ-thủ núi sông để  làm hiểm-cố.

      Về sau, họ hằng tranh nhau làm trưởng, mỗi người dựng mộc-sách để che kín bởi vậy gọi là sách, là trại, là trang, là phường khởi-thủy từ đấy vậy.

***

     Truyện Dưa hấu

     Ngày xưa, đời Hùng-Vương có một người tên là Mai-An-Tiêm, người ngoại quốc, mới được bảy tuổi, do thuyền buôn chở đến. Vương mua về làm đầy tớ, kịp lúc lớn lên thì diện-mạo đoan-chính nhớ biết nhiều việc.

     Vương đặt tên là Yển, tên chữ là An-Tiêm và cho một người thiếp, sinh được một trai, Vương yêu dùng để sai bảo; dần dần Yển thành phú quí, ai cũng úy-phục, và chen nhau đến dâng lễ-vật không thức gì là không có; Yển sinh ra kiêu-mạn, thường tự bảo rằng:

     - Của-cải này là vật tiền-thân của ta, ta không từng trông nhờ vào ơn chúa.

***

     Hùng-Vương nghe được, cả giận nói rằng :

     - Làm thần-tử mà nó không biết ơn chúa, sinh ra kiêu-mạn, nói rằng của-cải đều là vật tiền-thân của nó. Bây giờ ta đem bỏ nó ra ngoài biển, ra cái chỗ không người ấy coi thử nó có còn cái vật tiền-thân của nó nữa hay không ?

    Bèn đày Mai-Yển ra ngoài bãi cát cửa biển Nga-Sơn, tứ phía không có dấu chân người đi đến, chỉ để cho lương-thực đủ dùng trong bốn năm tháng mà thôi, ăn hết là chết đói. Chị vợ khóc ầm lên, bảo rằng ta chắc chết ở đây không lý gì  sống được.

     Tiêm nói :

     - Trời đã sinh thì trời phải dưỡng, có lo gì ?

     Ở chưa bao lâu, đương lúc tháng tư, bỗng thấy một con bạch-bạc từ phương tây bay lại, đậu lên một mỏm núi cao, kêu lên ba bốn tiếng thì sáu bảy hạt dưa rơi trên mặt cát, đâm chồi nẩy lộc, lan trên cát, xanh tốt rườm-rà, rồi kết thành trái dưa, nhiều không kể xiết.

     An-Tiêm mừng-rỡ nói:

     - Đây đâu phải là quái-vật, đó là trời cho để nuôi ta đó.

     Bổ dưa ra ăn thì mùi vị thơm-tho ngọt-ngào, ăn vào thì tinh-thần khỏe-khoắn; rồi cứ mỗi năm trỉa thêm, ăn không hết thì đem đổi lấy lúa gạo nuôi vợ con. Nhưng không biết dưa ấy tên là gì, mới nhân chim tha từ phương tây đem đến nên đặt tên là Tây-qua.

    Những khách chài lưới, buôn-bán, ưa mùi vị của nó đều đem phẩm-vật của mình để đổi lấy dưa. Nhân-dân xa gần, trên rừng dưới bến tranh nhau mua hạt, bắt chước trồng-tỉa khắp bốn phương; dân gian suy-tôn An-Tiêm làm "Tây-qua phụ-mẫu".

***

     Lâu ngày, Vương nhớ đến An-Tiêm, sai người đến chỗ An-Tiêm ở hỏi thăm có còn sống hay không.

Người ấy về tâu lại với Vương. Vương than-thở hồi lâu mới nói rằng :

     - Nó bảo là vật tiền-thân của nó, thực là không nói dối vậy.

     Vương bèn triệu An-Tiêm về, trả quan chức lại và cho tỳ-thiếp, đặt tên chỗ An-Tiêm ở là "An-Tiêm Sa-Châu"; thôn ấy gọi là Mai-An, đến nay còn lấy tây-qua tôn-phụng tổ-khảo mà tế-tự, là khởi đầu từ An-Tiêm vậy.

***

Phần minh giải

     Sau Truyện Hồng Bàng Thị, là phần mở đề trình bày tổng quát các chiều kích tương giao Đất - Trời  - Người của nhân tính, Vũ Quỳnh đã xếp các mẩu truyện từ số 2 đến số 6 theo từng đề mục để khai triển : chiều kích Đất  trong Ngư Tinh, Hồ Tinh và Mộc Tinh ; chiều kích Người trong Trầu Cau và Đầm Nhất Dạ; chiều kích Trời trong Đổng Thiên Vương.

     Hai câu truyện kế tiếp Bánh Chưng và Dưa Hấu, số 7 và 8, là phần tổng luận, cô đọng các ý nghĩa phong phú của các phần đã khai triển vào một hai biểu tượng rất gần gũi, quen thuộc với sinh hoạt và nhận thức dân gian : hình ảnh bánh dày, bánh chưng và trái dưa hấu.

I - Hình thức văn chương

I. 1 - Vị trí của hai truyện Bánh Chưng và Dưa Hấu trong toàn bộ chuyện Lĩnh Nam Chích Quái

     Trong hai mươi hai truyện của cuốn Lĩnh Nam Chính Quái lúc ban đầu được Phan Huy Chú ghi lại trong Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí, truyện Bánh Chưng (Chưng Bĩnh) được xếp vào truyện thứ 7, đi sau truyện Dưa Hấu (Tây Qua). Vũ Quỳnh xếp chuyện Bánh Chưng đi sau truyện Đổng Thiên Vương kèm theo truyện Dưa Hấu đi tiếp theo truyện nầy.

     Ở đây dường như ta thấy có một mấu mốc để có thể quan niệm rằng Vũ Quỳnh đã chiếu theo trật tự thời gian và sắp đặt lại thứ tự các truyện. Mở đề cho truyện Bánh Chưng, tác giả ghi ngay rằng: "Sau khi Hùng Vương đã phá giặc Ân rồi...", và truyện nầy như ta thấy đặt liền với truyện Đổng Thiên Vương. Kỳ thực không đơn giản như thế. Nếu trước đây đã có câu nầy để nối hai câu truyện ngay trong bản văn chính, thì ta không có lý do nào để giải thích tại sao tác giả lúc ban đầu (có lẽ là Trần Thế Pháp) lại không xếp hai câu truyện nầy đi với nhau. Theo Phan Huy Chú, ban đầu truyện Phù Đổng lại xếp số 9 và Chưng Bĩnh ở số 7. Như thế theo ý chúng tôi, chúng ta có thể đưa ra giả thiết sau đây để giải thích :

     - Các truyện lúc ban đầu rất rời rạc và không hề có những tiêu mốc thời gian nào nhất định, ít nhất trong những truyện có nhắc đến các vị vua Hùng Vương ở quyển I.

     - Việc Vũ Quỳnh hiệu chính, không phải chỉ xếp lại thứ tự các truyện, mà còn thêm, bớt nhiều yếu tố để chuyển các chất liệu thô sơ trong các truyện dân gian nầy, thành một bản văn hàm ngụ các ý tưởng mạch lạc, xây dựng một hệ thống nhất quán. Công việc phân tích các bản văn chúng ta đã thực hiện chứng minh rằng giả thiết của chúng ta đưa ra có căn cứ.

     - Câu mở đề truyện Bánh Chưng "Sau khi Hùng Vương đã phá giặc Ân rồi..." là phần thêm vào của Vũ Quỳnh, để tạo sự liên tục cho các truyện do ông xếp đặt lại.

     - Sự xếp đặt dựa vào mối mạch lạc của một hệ thống tư tưởng cũng không nhất thiết phải khác với diễn tiến một số sự kiện tuần tự xảy ra trong thời gian. Để tạo sự hồn nhiên về mặt hình thức văn chương, tác giả có thể vận dụng tối đa yếu tố thứ hai nầy khi thấy có thể làm được. Nhưng yếu tố thứ tự thời gian vẫn là phần phụ thuộc so với ưu tư chính của tác giả nhằm xây dựng một hệ thống tư tưởng với trật tự riêng của nó.

     Hai câu truyện Bánh Chưng và Dưa Hấu được xếp đặt gần nhau trong phần cuối quyển I có những mối liên hệ về nội dung tư tưởng gần như lối xếp đặt hai truyện Trầu  Cau và Đầm Nhất Dạ trước đây.

Truyện Bánh Chưng diễn tả một trực giác, một mẫu mực "phải như thế", tượng trưng của nhân tính thường hằng. Truyện Dưa Hấu diễn tả cuộc chiến đấu cam go của hiện sinh để hoàn thành nhân tính trong bối cảnh thực của xã hội. Có thể nói một cách khác, truyện Bánh Chưng gói gọn nội dung niềm tin tưởng của con người và truyện Dưa Hấu là niềm hy vọng.

I .2 - Bố cục và các tên gọi trong các câu truyện

      Truyện Bánh Chưng

      Truyện chia làm ba phần chính.

Phần Mở Đề 

Phần mở đề giới thiệu khung cảnh câu truyện và gợi lên những nội dung cần trình bày.

     -    Sau khi đã phá giặc Ân, thiên hạ thái bình.

     -    Câu truyện truyền ngôi vương cho con.

     -    Tiêu chuẩn để lựa chọn : Vừa lòng vua Cha. Trọn đạo hiếu

 

Phần Hai

     Phần hai có hai đoạn

     Đoạn 1

     -    Các công tử đi tìm và làm

     -    Lang Liệu nhận biết giới hạn của mình, nên lo (Liệu)

     -    Lang Liệu hốt nhiên mộng thấy thần nhân dạy về ý nghĩa và cách làm bánh dày, bánh chưng.

     -    Lang Liệu cung kính làm theo ý thần nhân.

     Đoạn 2

     -    Sự phân định của vua cha: Lang Liệu được giải nhất.

Phần Kết

     -    Năm hết, vua dâng các bánh cho tổ tiên, và truyền thiên hạ làm theo.

     -    Lang liệu có tên mới là Tiết Liệu.

     -    Lang Liệu được truyền ngôi.

     Tuy có gợi lại việc làm của các công tử ngầm hiểu là tiêu cực, nhưng toàn câu truyện đặt nổi nội dung hoàn toàn tích cực của Lang Liệu, một tượng  trưng của nhân tính chân thực kiểu mẫu.

Không khí chung của toàn câu truyện phản ảnh rõ rệt khung cảnh văn hoá Nho giáo được hội nhập một cách nhuần nhuyễn vào cuộc sống người dân Việt Nam. Nét đặc biệt ở đây là đưa toàn bộ nội dung Nho giáo vào tư tưởng Đạo hiếu.

     Ở truyện nầy tên gọi của nhân vật chính là Lang Liệu, sau đổi thành Tiết Liệu là tên gọi duy nhất, nổi bật lên như giải thích hết toàn bộ câu truyện:

     Lang  là một người.

     Liệu   là lo toan.

     Tiết,  là đốt tre, nghĩa bóng là sự tương hợp giữa hành vi, cuộc sống con người với Đạo Trời. Đây là hình ảnh tượng trưng cho người quân tử trong nho giáo. Sách Trung Dung nhắc đến chữ  "tiết" nầy như sau : "Hỉ, nộ, ai, lạc chi vị phát, vị chi Trung; phát nhi giai trúng tiết, vị chi Hoà " 93

Truyện Dưa Hấu

   Câu truyện chia làm bốn phần.

Phần Mở Đề : Khung cảnh và ý chính của câu truyện.

  - Mai An Tiêm là người ngoại quốc, do thuyền  buôn chở tới.

   - Vua mua về làm đầy tớ.

   - An Tiêm có nhiều tài.

   - Vua đặt tên cho An Tiêm là Yển, An Tiêm làm rối cung vua.

   - An Tiêm nói rằng : "Của cải nầy là vật tiền thân ta, ta không từng trông nhờ vào ơn chúa".

Phần Hai : Hình phạt của vua và câu trả lời của An Tiêm.

   - Vua đem bỏ An Tiêm vào chỗ không người để phạt và thách thức.

    - An Tiêm nói : Trời đã sinh thì trời dưỡng, có lo gì ?

Phần Ba : Trời đã giúp An Tiêm

     - Bạch hạc đem hạt dưa rải từ trên không trung xuống đất cát tinh nguyên.

      - Đất làm hạt mọc thành cây và cho trái.

      - An Tiêm xác nhận đây là ơn Trời.

      - Nhân dân đến mua dưa.

Phần Kết : Vua hòa lại với An Tiêm.

      - Biết vua nhận ra lời nói của An Tiêm là thật.

      - Vua trả lại quan chức cho An Tiêm.

      - Dưa được làm đồ tế tự.

     Về nguồn gốc xa của truyện nầy, ta có thể giả thiết đây là một câu truyện giả tưởng nhằm giải thích tên của một thôn ấp gọi là An Tiêm. Vùng nầy là vùng đất cát rất hợp với việc trồng dưa hấu (An Tiêm Sa Châu). Yếu tố đó cộng thêm yếu tố thứ ba cũng không kém phần quan trọng, là sự kiện dưa hấu thường được dân chúng dùng làm vật dâng cúng. Một tài năng nào đó trong nhân gian đã lấy những yếu tố nầy thêu dệt nên một câu truyện kỳ thú, và tác giả Lĩnh Nam Chích Quái đã chép lại thành văn.

Khung cảnh câu truyện một mặt diễn tả một cách sắc bén cảnh thực của một xã hội hung hăng, vô đạo, đồng thời với những phản ứng kỳ lạ ngược đời. Nói chung đây là cuộc sống thực tế của con người trong bất cứ xã hội nào. Trong hoàn cảnh rối loạn nầy, có một yếu tố phi lý, bất ngờ xuất hiện, tạo lại một khung cảnh, một chân trời khác: yếu tố bất ngờ đó tìm thấy trong các câu nói của An Tiêm.

     Lối văn như gợi lại những trang sách Nam Hoa Kinh của Trang Tử. Thêm vào đó là tên gọi đặc biệt của Mai An Tiêm, một tên gọi có âm hưởng Lão học.

     Mai  : là mất, che khuất.

     An : là ở yên

    Tiêm : Một trong những âm Hán - Việt có nghĩa là nhỏ bé (tiêm nhược : nhỏ bé yếu đuối). Nhưng đây có lẽ là Tiềm có nghĩa là thu mình nơi chỗ kín (tiềm cư, tiềm ẩn...)

     Yển : dịch giả Gs Lê Hữu Mục dịch là kiêu mạn, nhưng trong tinh thần bản văn có thể dịch là ngạo đời. Mai An Tiêm và Mai Yển gợi lên hình ảnh của Trang Tử, một đạo sĩ ngược đời, ngạo đời, xa hay vượt lên tình trạng giả tạo của xã hội để tìm lại khung cảnh nguyên sơ của Đất - Trời.

Nhưng cũng trong câu truyện nầy, chúng ta ngạc nhiên thấy có một phần kết rất lạc quan và đầy hy vọng nơi cuộc sống thực tế. Nội dung nầy dường như đi ngược với tiến trình phát triển của Lão học trong lịch sử văn học Trung Hoa, nơi mà Lão học đã bị chuyển thành một loại học thuyết phong lưu và lãng mạn, sống theo cảm hứng cá nhân bất chấp xã hội 95, hoặc còn suy thoái đến độ biến thành một thứ ma thuật.

     Trong truyện Bánh Chưng trước đây, ta không thấy tác giả lễ mễ ghi lại những hình thức nghi lễ rườm rà và giả tạo, những tập tục xã hội, gia đình gò bó khe khắt và vô nhân của một xã hội phong kiến Trung Hoa tự xưng là ứng dụng Nho giáo; và ở đây trong câu truyện Dưa Hấu, ghi dấu ảnh hưởng của Lão giáo , nhưng ta cũng không hề thấy thái độ vị kỷ, ngạo đời để chỉ biết có mình, bất chấp cuộc sống xã hội, cũng như dấu tính của ma thuật, bùa chú .v.v.

     Việc ẩn dật, ngạo đời ở đây chỉ là tượng trưng của việc đánh giá tiêu cực một thực tế xã hội sống xa nhân tính mà không ý thức. Hơn thế nữa, sự thức tỉnh của Hùng Vương, việc An Tiêm được trả lại quan chức, sống lại cuộc sống gia đình bình thường ở đoạn kết cho ta thấy :

     - Tác giả Lĩnh Nam Chích Quái chỉ muốn gợi lại phần Thể, phần tinh hoa minh triết của Đạo học.

    - Tác giả đặt nặng vai trò cần thiết của các cơ chế cộng đồng xã hội, dù các cơ chế nầy chưa phải là sự biểu lộ chân thực và hoàn hảo của nhân tính.

  Với niềm tin vào chân lý, con người lạc quan hy vọng rằng nhân tính sẽ hoàn thành dần hồi trong những bước thăng trầm của lịch sử.

II - Giải thích ý nghĩa của các bản văn

II .1- Truyện Bánh Chưng

     Phần mở đề : "Sau khi Hùng Vương đã phá giặc Ân, trong nước thái bình".

    Phần mở đầu nầy như lặp lại phần mở đầu của truyện Hồng Bàng Thị nhưng khung cảnh lại khác nhau. Hồng Bàng Thị nói đến bộ ba Viêm Đế, Thần Nông, Đế Minh làm nên cơ sở Tam Tài uyên nguyên của các chiều kích nhân tính, và được trình bày như một trực giác khởi nguyên.

     Trong truyện Bánh Chưng, cơ sở tam tài đó không minh nhiên nói ra liền, nhưng ngầm được hiểu qua khung cảnh tượng trưng "nước thái bình". Và đi trước tình trạng thái bình nầy tác giả gợi nhớ các câu truyện trước, đặc biệt qua sự kiện "đã phá giặc Ân rồi".

     Như thế, ở đây một mặt về kỹ thuật hành văn, tác giả không cần minh nhiên nêu lên nội dung Tam Tài, vì chính đó sẽ là nội dung phải trình bày ở phần thân bài. Nhưng mặt khác, tác giả như vận dung lối qui nạp, lấy kinh nghiệm thực tế của những giây phút, những thời kỳ tuy mong manh, nhưng có thực, về một tình trạng hài hoà tốt đẹp trong đời sống hằng ngày, trong lịch sử để đào sâu ý nghĩa hay cái hồn làm nên tình trạng thái hoà đó. Và vị trí của truyện Bánh Chưng ở vào phần kết, hàm ngụ rằng lối qui nạp đó là việc duyệt xét lại kinh nghiệm quá khứ, xác minh rằng thực tế ăn khớp với niềm tin lúc khai nguyên. Nên chi tiết truyền ngôi ở đây một mặt tôn vinh nhân tính trong ba chiều kích Đất - Trời - Người, còn gọi là Vương Đạo, mặt khác gợi lên bổn phận phải truyền đạt Vương Đạo đó qua các thế hệ.

     Con số 22 công tử : Theo cuốn Tự điển các tượng trưng của Jean Chevalier và Alain Gheerbrant : "Con số nầy biểu tượng cho sự khai mở ra của hữu thể trong đa biệt và trong lịch sử của nó". Hình ảnh 22 công tử tượng trưng cho vô số sinh hoạt của con người. 22 là hai con số chẵn (tức là số nhiều) gợi lên một lượng số thật lớn.

     đến kỳ cuối năm : diễn tả sự chung mãn của thời gian, ý nghiã đầy đủ, chân thật nhất của đời sống.

    dâng cúng tiên vương : trước hết, nghĩa trực tiếp là xác minh ý nghĩa của đạo tôn kính ông bà, tổ tiên. Ở đây dùng chữ tiên vương đi tiếp theo liền thành ngữ "trọn đạo hiếu" : Tiên vương nghĩa là vua đi trước, và thường được hiểu là các vua đã khuất; nhưng, khi truyền ngôi, thì vua Hùng Vương vẫn còn sống, như thế tiên vương cũng có nghĩa là kẻ còn tại thế. Trong câu truyện rõ ràng có hai nghĩa đó, qua câu nói "Ta muốn truyền ngôi cho đứa nào làm vừa lòng ta". Nhưng điều đáng lưu ý để giải thích ý nghĩa trọn vẹn nhất của đạo hiếu, đạo tôn kính ông bà, tổ tiên nằm trong chữ tiên vương nầy. 

    Hẳn nhiên ở đây người cha và vua là một người. Nhưng ta biết câu truyện không phải nêu lên một tập tục truyền ngôi vua, một tước hiệu của nguyên thủ một nước trong thời quân chủ. Chữ Vương (  ) gợi lên ý nghĩa con người nối kết với Đất-Trời. Nơi Nho giáo, nếu nhìn về khía cạnh văn hoá, Vương-đạo là biểu tượng của một nhân tính kết hợp Đất - Trời - Người, qui hợp nội - ngoại trong mỗi thời khắc của cuộc sống. Chỉ biết có bên ngoài, thì gọi là bá-đạo : hình ảnh của một cuộc sống vật vờ, lệ thuộc vào các yếu tố đa tạp (mỗi yếu tố, mỗi phương có một sứ quân kềm toả) không có Đạo Tâm Duy Vi là hồn bên trong phối trí, điều hợp. Có thể Nho giáo đã lấy thực tế lịch sử của xã hội Trung hoa làm một hình ảnh phổ quát về đạo lý con người; nhưng với cách viết chữ vương nầy, ta cũng có thể nói được rằng một nền Minh Triết tiềm tàng như đã đi  trước để biện minh và hướng dẫn cơ cấu tổ chức xã hội Trung hoa.

     Nhưng nơi khuôn khổ của Lĩnh Nam Chích Quái, nhu cầu giải thích và biện minh cho chế độ quân chủ không có một dấu vết nào ghi lại.  Bánh Dày - Bánh Chưng là một tập tục dân gian, cũng như việc phân tích ý nghĩa toàn bộ các câu truyện chứng minh cho xác quyết nầy. Chữ Vương cũng như chữ Nhân trong câu truyện nầy là đồng nghĩa. Như thế dâng cúng tiên vương hay tôn kính ông bà, tổ tiên trước hết là trân trọng Đạo làm người trọn vẹn trong ba chiều kích Đất - Trời - Người. Ý nghĩa nầy giải thích tại sao việc thờ cúng ông bà được đưa vào câu truyện nầy, câu truyện mà nội dung chính nói về Vương Đạo hay Đạo Nhân.

     Thứ đến, tiên vương theo mạch văn của toàn Lĩnh Nam Chích Quái phát sinh từ câu truyện Hồng Bàng Thị. Ở câu truyện Hồng Bàng Thị nầy có những sự kiện rất hữu ích để đi sâu vào ý nghĩa của đạo hiếu :

     - Hùng Vương là con cháu Lạc Long Quân, Âu Cơ,  Kinh Dương Vương, Long Nữ... Ngoài các vua  và cha trong lịch sử còn có Nguồn ẩn kín vượt lên trên họ nữa.

     - Long Quân về Thủy tộc với năm mươi con...Nước nầy có vua không hề chết, và hẳn nhiên các con theo ông cũng không còn ở trên đất của Âu Cơ (là tượng trưng của thời gian).

Trong truyện Đổng Thiên Vương, lại ghi các thành ngữ "Âm - phù", "bay lên trời" ta có thể nói khác đó là bến bên kia, cõi trời.

     Kết hợp các yếu tố nầy, ta thấy đạo hiếu, tôn kính ông bà gắn liền với nền tảng của sự tin tưởng có tương quan với một cõi siêu nhiên, giữa kẻ sống và kẻ chết, giữa con người với Thần Thánh.

Và ý nghĩa thường được gọi là chung mãn luận nầy (eschatologique) hoàn thành nhân tính và hướng đến mốc cuối của thời gian được tác giả nhấn mạnh qua việc lặp lại hai lần liền thành ngữ cuối năm (phần nhập đề) và năm hết (phần kết luận) trong bản văn Bánh Chưng, là bản văn tổng kết.

Phần Hai

     Đoạn 1

     Các công tử tìm và mua đủ các thứ của ngon vật lạ.

     Các công tử : tượng trưng cho các tài năng đa biệt  nơi con người

     Tìm, mua : ở đây cũng là tự tìm lấy dựa trên tài sức của mình. Mua gợi lên viêc ỷ lại sức mạnh của vật chất bên ngoài.

     Của ngọn vật lạ : là đồ vật tùy thuộc vào sự đánh giá của riêng mình.

    Câu nói ngắn nầy gợi lại hết các yếu tố tiêu cực đã trình bày trong các truyện trước : Đế Lai tìm những của lạ nên xâm lăng nước ta, và làm cho dân khổ (xem Hồng Bàng Thị); Ngư Tinh, Hồ Tinh, Mộc Tinh là tượng trưng cho vật lạ con người tìm và tưởng đó là phần cao nhất của nhân tính. Ở đây, vật lạ trở thành quái ác; Hùng Vương thứ 4 có đủ vật lạ luôn làm khổ Tiên Dung công chúa, người thương gia xúi vợ chồng Tiên Dung Đồng Tử lìa Hà Loã đi kiếm thêm vàng (truyện Đầm Nhất Dạ). Ân Vương lấy việc thiếu lễ triều cống, giả đi tìm nhưng kỳ thực là xâm chiếm nước ta (truyện Đổng Thiên Vương). Và đây cũng là tóm lược những nội dung tiêu cực của nhân sinh được diễn tả trong ba nguồn văn hoá ảnh hưởng trên tâm thức người Việt :

     Phật gọi là Karma : hành sinh ra nghiệp chướng,

     Lão gọi là nhân vi : là làm theo ý riêng của mình,

     Nho gọi là bá đạo : tượng trưng cho tình trạng dừng lại nơi vòng ngoài.

    Hai mươi hai công tử tượng trưng cho muôn ngàn cách tìm cũng như muôn ngàn biến thái của các đối tượng con người đuổi bắt theo ước muốn và dự phóng của mình. Nhà Phật gọi là oan nghiệt, luân hồi của các kiếp do mình tạo ra. Câu truyện Tây Du Ký của Trung hoa nêu lên một cách tượng trưng ba thế giới, ba nền văn minh tiêu biểu, của Tề Thiên, kẻ ỷ vào trí năng (homo sapiens), Trư Bát giới, thế giới của ước muốn vật chất, thân xác và hưởng thụ (humo ludens), và Sa-Tăng, ỷ vào sức cần cù, lao động của mình (homo faber). Truyện Kiều của Nguyễn Du gọi tên thế giới con người chưa nối kết với Mệnh Trời, với Đạo Tâm là Tài : bên cạnh những hành vi tai ác như hành động của thằng bán tơ, Mã Giám Sinh, Tú Bà, Sở khanh, Khuyển, Ưng, Hoạn Thư, Bạc Bà... còn có những điều mà thông thường ta cho là một tiêu chuẩn của hạnh phúc, một giải pháp hữu hiệu lắm rồi như sắc đẹp tài ba nghệ thuật, lòng hiếu thảo với cha mẹ, trung tín với người yêu, tương quan tốt đẹp với anh chị em trong gia đình...nơi Kiều; lòng thương người, mối tình chân thực tự nhiên của Thúc Sinh; tính phong lưu ngạo đời, tâm tình hào hiệp, thiện chí làm nên trật tự xã hội mới bằng sức mạnh của gươm đao, bạo lực của Từ Hải; và ngay cả con đường qui ẩn, mặc áo nhà tu, đêm ngày kinh kệ trước Phật đường 97. Tất cả những giải pháp, hình thức sinh hoạt, đánh giá tốt - xấu đó đều là Tài, khi Kiều chưa chết đi con người cũ trên sông Tiền Đường và được sống lại một cuộc sống mới nhờ Giác Duyên, tức là tiếp nhận hay gặp ánh sáng của Đạo Tâm :

Có Tài mà cậy chi Tài

Chữ Tài liền với chữ Tai một vần

     Cũng như thân phận Kiều, con người, mỗi người trong trần thế, không phải chỉ có khả tính đi vào con đường phiêu lưu nầy, nhưng thực sự đã mang lấy nghiệp lầm lỗi đó trong mình. Lĩnh Nam Chích Quái nêu lên việc làm của 22 công tử là muốn mô tả một thực tại của con người trần thế. Mỗi người ở trong trần thế đều đã chia phần thân phận Tài nầy. Nhà Phật khi nói đến Karma (thế giới giả ảo của hành tạo nghiệp) là nói đến hiện sinh của mỗi con người sinh ra trong dương thế. Martin Heidegger nói đến hiện sinh nầy (Da - Sein) như là một hữu thể đã bị ném vào đấy rồi, mang lấy nghiệp quên, lầm và lưu lạc. Ông gọi cái kiếp người đó là giả tính (Facticité). Vận dụng ngôn ngữ Đức của mình, ông truy nguyên ra rằng giả tính nầy thể hiện qua việc con người xem vật-thể tự đứng một mình là nền tảng cho nhân sinh: chữ thứ nhất là Zuhandenheit (tính ích dụng), chữ thứ hai là Vorhandenheit (cái trước mắt).      Hai chữ nầy đều có một gốc chung là hand tức là làm, là bàn tay. Tại sao làm, Tài, giả  đó lại hàm ngụ trong động từ Tìm nơi Lĩnh Nam Chích Quái ? Tìm luôn tiên liệu chân trời, mục đích, đối tượng của hành động tìm. Và tìm cũng tiên liệu việc sở đắc đối vật của mình. Nhà Phật (và sau đó ta tìm thấy nơi triết học của Kant về ngã tiên nghiệm) gọi cái gốc nẩy sinh ra những dự phóng nầy là ngã với dự kiến về quyền năng và ước muốn vô tận của nó.

     Ở đây toàn bộ tiến trình như nằm trong một chân trời chỉ có ngã và hành động của nó và cho nó. Trong chân trời nầy dù có chủ tri, đối tượng, cái nầy - cái kia, đánh giá tốt - xấu, có ích hay vô ích..., nhưng đây là những tương quan giả vì đàng sau cái khác biệt đã hàm ngụ rằng mọi vật đều nằm trong tầm tay của mình như những dụng cụ hữu ích cho ước muốn hành động của mình. Kẻ khác như là khác mình không hề có một sự hiện diện nào. Khi nói rằng giả, tức đã hàm ngụ là xuyên tạc và làm lại như một cái thật. Nhưng từ cái giả thì sẽ luôn tạo thêm những giả trá khác chứ không bao giờ làm nên cái thật. Vì thế Lão giáo đã không nói rằng từ cái giả dần dà sẽ phát hiện ra Đạo, trái lại phải phản phục là đi về lại. Nhà Phật lại dùng lối nói khác là triệt tiêu gốc của giả, tức là ngã (diệt ngã) và thế giới có - không của nó, để nhảy vọt vào một chân trời khác qua biểu tượng là Vô (có nghĩa là chối bỏ thế giới theo khuôn khổ giả tạo của chấp-ngã) tức là cảnh vực của Dharma (Chân tính).

     Lĩnh Nam Chích Quái nêu lên các đối tượng của tìm là của ngon, vật lạ. Trong thế giới của tìm với định kiến không còn có ai khác, dù có được của ngon, vật lạ, nghĩa là những ước mơ, dự phóng cao cả nhất mà ta tự nghĩ ra được, thì ta cũng chỉ dừng lại nơi chữ vật ( quid) nầy.

     Vật hàm ngụ cảnh vực những sản phẩm của bàn tay và trí tuệ của Ngã. Kinh Thánh Do Thái - Kitô giáo diễn tả rằng : Giavê nói : " Ta chán chê các lễ vật toàn thiêu chiên dê và mỡ bò non, Máu bò và dê làm ta ghê tởm... Các ngươi đừng mang đến ta các lễ vật vô ích : Hương khói của chúng làm ta hãi hùng. Những ngày lễ đầu tháng, các ngày Sa-bát, các cuộc hội họp... Ta không chịu nổi những lễ lạc linh đình. Các lễ đầu tháng và các cuộc thánh du, Ta ghét chúng tự đáy lòng ta..." (Isaia 1, 11-14).

     Trong Tân Ứơc hai tác giả Mát-thêu và Lu-ca không gọi là thế giới giả, nhưng là những cám dỗ, thử thách Con người.

     - Con người chỉ được qui về sự sống bằng bánh vật chất, nghĩa là chỉ biết có sự sống thân xác.

     - Con người chỉ có biết quyền uy.

     - Con người chỉ muốn sở đắc toàn thể mọi vật, làm bá chủ vũ trụ.

     Của ngọn vật lạ có thể có tên là Nhân loại, là Thượng đế..., nhưng trong khuôn khổ của tìm (nghĩa là do sự đánh giá tùy nghi của con người) thì cũng chỉ là vật, nói theo ngôn ngữ tôn giáo là thần tượng (idole) mà thôi.

     Duy có công tử thứ chín tên là Lang Liệu...: Chữ duy nêu lên con đường duy nhất, hay nói cách khác "chân tính là chân tính", không thêm không bớt gì, hay được thay thế bằng cái gì khác.

     Thứ chín : một con số tượng trưng rất thông dụng trong các nền văn hoá. Chín gợi lên sự toàn hảo.

     Liệu là lo. Nhưng để mô tả chữ Liệu nầy tác giả thêm vào các chi tiết tiếp theo :

     - mẹ hàn vi đã quá cố rồi

     - tả hữu không có ai toan tính giúp

     - ngày đêm thao thức.* *

     Lo vì thấy hụt chân, không điểm tựa.

     "Liệu" trước hết hàm ngụ ý nghĩa thông thường là xếp đặt công việc. Nhưng kèm theo các chi tiết sau đó, ta thấy nó có nét đặc biệt, khác thường : lo liệu nhưng không phải do tiền kiến và quyền lực của mình, cũng như nhờ những người mình biết được góp ý, toan tính giúp. Lo là biết mình có bổn phận phải làm, nhưng không biết làm cái gì cho phải!

     Và tác giả còn thêm rằng, nỗi lo đó chiếm hết cuộc sống; nói cách khác, con người sống là thấy thiếu mà không biết thiếu gì, lo mà không biết phải làm thế nào.

     Ở đây ta thấy hai cảnh vực : 21 công tử kia cũng lo lắng, bận bịu để đi tìm. Nhưng điều họ thấy thiếu, nỗi bận bịu của họ như đã có sẵn trong dự kiến của họ. Họ là hình ảnh của một doanh thương (businessman) bận rộn suốt cuộc đời, nhưng đã có sự an tâm nơi dự phóng của các kế hoạch kinh doanh và các tài vật, của cải sẽ thu về được. Nói cách khác, mọi cái đã sẵn trong tầm tay, nay chỉ còn là hành động. Cảnh vực sống của Lang Liệu là một nỗi "thao thức ăn ngủ không yên" vì cảm thấy chân tính căn cơ không nằm  trong tầm tay với của mình hoặc nằm trong sự trợ giúp của bất kỳ ai chung quanh mình. Trên phương diện hành văn, ta thấy quái lạ, khi tác giả ghi rằng bà mẹ hàn vi lại mất sớm : làm sao một bà hoàng hậu hay cung phi mà lại hàn vi ?

     Như thế tác giả gượng đưa vào đây chi tiết nầy để đặt nổi lên tâm tình khiêm tốn và chờ đợi một cái gì hoàn toàn khác, mới sẽ xảy đến trong phần kế tiếp.

     Hốt nhiên mộng thấy thần nhân bảo rằng: Trạng từ hốt nhiên, động từ mộng thấy, nhân vật thần nhân, tất cả những chi tiết dồn dập đó gợi lên những ý nghĩa đặc biệt:

     - Một sự bất ngờ đến, một bước nhảy vọt qua một cảnh vực khác.

     - Mộng thấy hay còn gọi là gặp một cái gì không phải như các sự vật hằng ngày.

    - Thần nhân : ta hiểu là một vị thần như các nhân vật trong các câu truyện thần thoại. Nhưng ở đây không phải chỉ có vậy. Trong các câu truyện trước, tác giả thường nêu lên nhân vật kỳ bí nầy là Lạc Long Quân hoặc Kinh Dương Vương. Ở đây tác giả nêu lên một danh từ chung, xác định rõ nội dung về tư tưởng của các câu truyện trước : Thần-nhân là con người thần, nghĩa là tượng trưng cho chiều kích Người - Trời ẩn kín (vì xuất hiện trong đêm).

     Nho học, đặc biệt là Khổng Tử, thường nói đến việc thuật lại mà không sáng tác, ghi lại một Đại-Ký-Ức tượng trưng qua một thời Nghiêu Thuấn để nhắc nhở một mẫu mực nằm sâu nơi lòng người.

     Lão giáo kêu gọi quay lại cảnh vực của Đạo "huyền chi hựu huyền", cảnh vực ẩn kín vô cùng tận, vượt lên trên "đạo khả đạo" là đạo con người có thể làm ra.

     Phật giáo nói rõ hơn, khi dùng chữ ngộ, tức là gặp,  vượt qua giai đoạn tìm lúc ban đầu của hoàng tử Tất Đạt Đa.

     Ở đây ta lại nêu lên vấn đề như đã nêu lên trong phần phân tích ý nghĩa đoạn văn ghi lại sự xuất hiện của ông lão trong truyện Đổng Thiên Vương. Có phải rằng vì con người thao thức, khắc khoải nên thần lại đến để con người gặp không ?

     Trên phương diện văn chương, ta thấy ghi lại hai sự kiện kế nhau và giữa lại có chữ hốt nhiên.

Như thế sự tương quan giữa hai sự kiện không phải nằm trong tương quan nhân quả, nếu không, thì tác giả hẳn phải dùng chữ vì thế hoặc một lối nói nào tương tự. Tác giả chỉ ghi rằng có sự bất ngờ xảy đến, và chỉ có xảy đến cho Lang Liệu là kẻ khiêm tốn, khắc khoải đợi chờ.

     Nhưng nếu chúng ta ở trong khung cảnh chung của toàn truyện ta thấy có sự liên tục và tương quan trong hai sự kiện nầy: ta có thể nói khi con người khiêm tốn thì chân lý sẽ đến cư ngụ trong cuộc sống của họ. Tương quan của niềm tin và hy vọng vượt lên trên lý luận hình thức của lý trí, cũng như không dựa vào yêu sách của định luật nhân-quả nơi nhận thức của ta về diễn tiến các sự vật. Trong trời đất không có vật gì quí bằng gạo...nuôi dân, ăn mãi không chán : Tác giả đặt nổi vai trò đặc biệt của một chất liệu quan trọng, làm nền : đó là gạo.

     Tác giả còn nhấn mạnh thêm bằng chữ nguời dân...ăn mãi không chán. Tượng trưng nầy vừa có nghĩa là sự sống, vừa là của nuôi làm cho sự sống liên tục (mãi), sự sống thật (ăn không chán).

Hình ảnh nầy được chọn lọc, ăn khớp với sinh hoạt cụ thể của người dân Việt Nam. Hẳn nếu câu truyện ở vùng Tiểu Á hay Âu châu ngày nay, thì tác giả sẽ nói là bánh mì.

     Gói làm hình tròn để tượng trời, ..hình vuông để tượng đất, ở trong làm nhân :Chuyện Bánh Chưng là phần kết của tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái. Và đoạn văn nầy là phần cô đọng của phần kết đó. Đoạn văn nầy có tầm quan trọng về nội dung, vì trên phương diện giải thích dựa vào sự nhất quán toàn hệ thống tư tưởng, chính phần cốt lõi nầy là điểm tựa, tâm điểm tạo nên mối mạch lạc bên trong các câu truyện. Thiếu điểm tựa nầy, các mẩu truyện sẽ chỉ là những câu truyện cổ tích, chắp vá; và dùng lối nói của học giả Lê Văn Siêu, các dữ kiện trong các mẩu truyện đó sẽ chỉ là những bộ phận rời rạc của một cái xác không hồn.

     Nhưng, trên bình diện hình thức, ta thấy tác giả chuyển từ lối văn hoàn toàn có tính cách tượng trưng của Lĩnh Nam Chích Quái để manh nha bước qua ngưỡng cửa của một lối hành văn giải thích trực tiếp các nội dung.

     Tác giả viết rõ ra rằng tròn để tượng cho Trời, vuông để tượng cho Đất, ở trong là Nhân. Trong toàn bộ câu truyện Lĩnh Nam Chích Quái ta chỉ thấy có một đoạn nầy tác giả đã đặt mình vào để giải thích các tượng trưng. Sự kiện đó như hứa hẹn sẽ có những phần khai triển sâu rộng hơn nữa, mà đây vừa là phần kết của một giai đoạn vừa đánh dấu một điểm khởi đầu.

     Nhưng điều làm cho chúng ta ngạc nhiên là cái ngưỡng cửa nầy của sinh hoạt văn hoá trong lịch sử của dân tộc Việt Nam như đã bị quên lãng trong suốt hơn năm thế kỷ qua. Sự kiện xảy ra nhằm giải thích cho sự quên lãng đó là một bước trật chân, mà chúng tôi đã nêu lên trong phần đầu sách nầy (xem chương I Sử và Huyền Sử).

     Thay vì Bánh Dày, hình tròn tượng cho Trời, thì các nhà sử học đã chỉ thấy có Bánh Dày và quên ưu tư chính của tác giả Lĩnh Nam Chích Quái nằm ở vế thứ hai "tượng cho Trời". Nói cách khác, người ta đã chỉ khai thác các dữ kiện khoa học lịch sử, xã hội .v.v. trong Lĩnh Nam Chích Quái, mà họ bỏ lững phần huyền sử.

* * *

Về các tên gọi :   chưng, dày, nhân

    Có âm hưởng giữa các tên gọi nầy với những chữ Hán-Việt, hoặc thuần tiếng Việt gợi lên nội dung Đất- Trời-Người:

     Chưng âm đọc gần với những chữ Hán-Việt như trưng hoặc trương. Bánh có hình vuông.

     Trưng là xuất lộ ra, trương là trải rộng, gợi lên hình ảnh không gian, thời gian mà con người thấy, cảm được. Đây là một chiều kích sinh hoạt, trong đó con người có những tương quan cần thiết nhưng giới hạn để mở ra bên ngoài. Tác giả lúc nầy minh nhiên qui nội dung nầy vào hai tượng trưng vuông,  và đất.

     Dày âm đọc gần với chữ giời hay trời. Bánh nầy có hình tròn. Khi gợi lên chiều kích nầy qua hai tượng trưng  trời và tròn, tác giả ghi thêm ý nghĩa là bao hàm vạn vật (Englobant). Như thế trời đây là chiều kích mở ra một cách trọn vẹn, không giới hạn.

     Nhân là sự trùng hợp giữa tiếng Hán-Việt về người và tên gọi phần lõi của bánh chưng.

     Đó là phần thiết yếu trong khung cảnh câu truyện nầy. Một số tác giả dựa vào những yếu tố về ngữ học, hay một nhu cầu tìm hiểu về xã hội học...đã có những nhận xét chi tiết hơn, nhưng những chi tiết nêu lên dường như không nằm trong ưu tư chính của tác giả Lĩnh Nam Chích Quái.

     Chẳng hạn :

     Bánh chưng theo nguyên nghĩa là do chữ chưng Hán-Việt : bốc hơi lên, nấu cách thuỷ..., chứ không phải là lối đọc chại ra (theo giọng nói của người miền Bắc Việt Nam) từ chữ Trưng.

     Dày là chiếu theo hình thể của chiếc bánh, đối chiếu với một số các loại bánh khác có hình dáng dẹp, mỏng hơn...

     Nhân không có nghĩa gì là người, nhưng là nói đến phần quan trọng đánh giá phẩm chất của chiếc bánh rút từ chữ nhân Hán-Việt có nghĩa là lý do như trong chữ nguyên nhân (lý do phát sinh).

Những giải thích đó có thể có giá trị riêng của nó tùy bộ môn nghiên cứu, nhưng ở trong câu truyện Bánh Chưng nầy, tác giả rõ rệt đã dùng hai chiếc bánh đó để tượng những ý nghĩa khác hơn là mô tả các chiếc bánh. Và những ý nghĩa đó đã minh nhiên nêu lên trong bản văn.

     Đến đợt thứ hai, các ý nghĩa nằm trong tượng trưng Vuông - đất, Tròn - trời, Người ở giữa, cũng như các tượng trưng nét dọc (trong Kinh Dương Vương), nét ngang (chữ trương), là những tượng trưng rất phổ quát tìm thấy trong hầu hết các lối biểu tượng văn hoá trong nhân loại. Cuốn Từ Điển Các Tượng Trưng, diễn tả vuông tròn như sau : "Trong tất cả các truyền thống về chiêm tinh học, hình vuông tượng trưng cho trái đất, vật chất, sự giới hạn; và hình tròn hay hình cầu : trời, vô tận, phổ quát".

Sau phần nêu lên ý nghĩa các tượng trưng nầy, tác giả ghi thêm 2 tình cảnh có tính cách chung mãn, hoàn thành :

     -    Trời đất bao hàm vạn vật : Trời ở với Đất và Người.

     -    Trời Đất phát dục vạn vật :  Đất đâm hoa kết trái theo nhịp Trời, ích cho Người

     Chung điểm nầy được diễn tả y hệt trong câu kết của chương I sách Trung Dung : "Trí Trung Hoà, Thiên địa vị yên, vạn vật dục yên" Đạt đến Trung Hoà, Trời-Đất cư ngụ (trong  cuộc đời con người), sinh hoạt đa dạng (vạn vật) của con người đâm hoa kết trái mãnh liệt.

     Nhưng trước khi mô tả hai tình cảnh nầy của nhân tính, tác giả dùng chữ bắt chước Trời - Đất. Tác giả không muốn nói là Vương Đạo hay nhân tính chân thực là noi theo định luật của thiên  nhiên bên ngoài, hay một chiều hướng nào đó của cái được cảm nhận như là tự nhiên (sự sống của thân xác, tò mò muốn biết các sự vật, quên lãng mọi sự để hoà với cỏ cây...). Bắt chước ở đây là trở lại tình trạng nguyên sơ Trời, Đất nối kết với Người trong nỗi thiếu ghi khắc nơi lòng mình một cách tiên thiên. Con người khát, khổ, thèm là con người mở ra một chân trời khác ngoài trời cũ, đất cũ của mình, do mình.

     Lang Liệu kinh sợ, tỉnh dậy, mừng rằng: "Thần Minh giúp ta, ta nên bắt chước theo mà làm". Sợ và mừng khi tỉnh dậy : Sợ cái gì ? Sợ ở đây không hề nói đến một đối tượng nào rõ rệt. Sợ chỉ diễn tả một điều bất ngờ đến, vượt ra ngoài khung cảnh bình thường của cuộc sống. Ta có thể diễn dịch đúng hơn với chữ giật mình chuyển sang một cảnh giới khác (tỉnh dậy).

     Mừng biểu lộ niềm tin và hy vọng sẽ đạt được. Những dòng chữ nầy tóm kết sứ mạng của tư tưởng, văn hoá. Nó không phải là một lý thuyết của hành động biến chế vật nầy, thực hiện chương trình nọ. Nhưng bản chất của tư tưởng là thức tỉnh và chuyển hoá con người tìm về cảnh giới uyên nguyên nơi nhân tính cư ngụ, cảnh giới của buổi bình minh đang thiếu ánh sáng và chờ mặt trời. Nó không là lý thuyết đi trước như một sơ đồ, nhưng là cái hồn bên trong, Vũ Quỳnh gọi là Cương Thường, đem lại sự sống của nhân tính, hay ta còn gọi là nghĩa làm người.

     Đoạn cuối của phần hai truyện Bánh Chưng mô tả hành động hoàn thành nhân tính của Lang Liệu.

     Trong các bản Thánh Kinh, cũng như các nghi lễ thờ phượng của các dân tộc, của lễ dâng lên thần thánh bao giờ cũng là những hoa trái đầu mùa, hay con vật còn non tơ.

     Lang  Liệu làm theo lời của thần nhân, cũng như Kiều về lại sống với Kim Trọng và gia đình sau khi giác duyên, nối được với Tâm. Trong hành động đặc biệt nầy, tác giả đưa vào những chi tiết như : lựa hột nếp nào trắng tinh hoàn toàn không sứt mẻ..., nấu chín... quết thật nhuyễn. Phẩm chất của sự nối kết Đất - Trời - Người trong hành động được diễn tả nơi phẩm chất tinh nguyên của gạo, việc làm hết sức cẩn trọng chu đáo của Lang Liệu. Đoạn nầy gợi lại câu nói của vua Thuấn khi khuyên thầy Vũ : "Duy tinh duy nhất, doãn chấp quyết Trung". Bắt chước ở đây là thực hiện tương quan Đất - Trời - Người trong mỗi giây phút cuộc sống của mình. Làm đây là làm người, khác với tài là làm ra một đồ vật. Và làm người là hoàn thành nhân tính, nên cũng là nguời. Bấy giờ ta có thể nhập môn vào lối nói của thánh hiền Á-đông : Không ai trong họ định nghĩa con người là cái nầy hay cái kia, nhưng chỉ nói đến các mối tương quan. Nghĩa  của người là chính con người đang phải hoàn thành. Nền văn hoá đó không có một môn hữu-thể-học đứng riêng làm nền cho một môn đạo-đức-học. Có thể gượng dùng chính ngôn ngữ của môn hữu-thể-học Tây phương để thấy sự khác biệt nầy: ens là hữu thể con người khi nhìn hữu thể nầy trong thế động của nó là tham dự vào esse. Và  esse không do nơi ens dự phóng ra, mà là một mặt trời chưa mọc, dù ánh sáng đã xuyên vào ens. Nên nếu có hữu thể học, thì đó là ens bất an, đang thiếu esse. Nhưng tiền kiến hữu thể học, đặc biệt khởi từ Aristote, đã chi phối vận mệnh văn hoá Tây phương là quay vòng trong câu nói nầy: ens qua ens (vật thể như là vật thể). Lấy lối nói nhà Phật, ta có thể gọi đây là ngã chấp, là chuyển đảo sự thiếu hụt, thèm muốn Mặt trời nơi ens thành một loại bóng đèn kỳ quặc tự cho mình là ánh sáng.

     "Hữu thể học" mở ra trong các chiều kích đất-trời-người không nhằm truy cứu cái gì, tiền kiến rằng cái gì đó con người đã nắm được trong tầm tay của mình; nhưng là "Đạo", nghĩa là hình ảnh của kẻ lữ hành đang từng bước hoàn thành, mỗi buớc đi là những lần gặp gỡ những cảnh vực mới, khác vượt lên trên sự chờ đợi của mình. Hai quan niệm tư tưởng có khác nhau, nên ngôn ngữ, tâm tình trong các cách diễn đạt  cũng khác nhau. Tuy nhiên Tây phương đó chỉ là một điển hình lịch sử  nhân loại, thực chất của Tây phương như tượng trưng cho cảnh chiều của tư tưởng là thân phận chung của tất cả các nền văn hoá, của mỗi ngày tháng của cuộc đời con người dưới nhiều dạng thức khác nhau cũng như những bước sa sẩy gắn liền với cuộc sống của mỗi người chúng ta.

Đoạn Hai : Thẩm định của Hùng Vương về phẩm vật của Lang Liệu

     Đây là đọan kết của truyện kết, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái vận dụng các kỹ thuật văn chương để nói đến sự hoàn thành, chung mãn. Trong đoạn nầy có sự phê phán, đánh giá của Hùng Vương, ta có thể gọi đó là phần chung thẩm, nghĩa là đánh giá ở mức tối hậu. Nhìn vào ý nghĩa của cuộc sống con người, ta thường dùng lối nói là cứu cánh của cuộc đời.

     Vị Thẩm phán đánh giá là Hùng Vương: Truyện Bánh Chưng mở đề gợi lên một nhân vật vốn là Vương nơi chức phận cha truyền con nối của ông, nhưng ở đây còn có một nghĩa Vương khác nữa : Đó là tượng trưng của nhân tính toàn diện biết lắng nghe, mở ra với lời của ông lão Lạc Long Quân, thực hiện các mối tương quan Đất - Trời - Người, chiến thắng Ân vương là quyền năng làm giả nơi mình (Hùng Vương thứ 3 trong truyện Phù Đổng Thiên Vương cũng là Hùng Vương trong truyện Bánh Chưng nầy). Hùng Vương huyền thoại đó là tượng trưng cho Vương Đạo hoàn thành. Việc thẩm định của Hùng Vương nhằm truyền lại vương tước, nghĩa là xác định lại việc làm của các con xem ai là người đã thực hiện Vương Đạo mà ông đã chu toàn.

     Đúng kỳ : Mở đề phần kết nầy, với trạng từ đúng kỳ. Kỳ nầy, thời nầy nằm trong khung cảnh của thời cuối năm, gợi lên phần chung mãn, hoàn tất của thời gian theo sự thẩm định của Hùng Vương.

Vương hội các con lại trưng bày phẩm vật: Cuộc chung thẩm nầy như ngày Đại Lễ qui tập toàn nhân loại, và đồng thời cũng là một cuộc duyệt xét toàn bộ cuộc hành trình đã qua của cuộc đời.

     Hai mươi mốt công tử trưng ra tất cả các thứ phẩm vật, không thiếu thứ gì. Đây là nói lên phẩm-lượng tốt, nhiều, tất cả... nghĩa là mức tối đa theo sự lượng giá của các công tử. Phần Lang Liệu chàng cũng trình ra phẩm vật đã hoàn thành của mình : bánh tròn - bánh vuông đã làm xong theo ý thần nhân đã dạy bảo.

     Một bên là tất cả các đồ vật, và một bên là nhân tính toàn diện qua tượng trưng của hai chiếc bánh. Nói theo ngôn ngữ riêng của Martin Heidegger, một bên là vật mà con người thấy thích (intéressant), và phần Lang Liệu là con người cư ngụ giữa lòng Hữu Thể (inter - esse).

     Giải nhất về tay Lang Liệu, vì Lang Liệu đã hoàn thành điều thiết yếu nhất là làm người trọn vẹn khi mở ra với Đất - Trời - Người, còn các công tử khác thì mải miết làm nên tất cả các thứ của cải. Nhưng nơi tất cả (totalité) đó, Trời - Đất - Người không hiện diện, vì thế giới nầy là giả; Trời - Đất - Người nay chỉ là những thần tượng (idoles) nghĩa là đồ vật, được đánh giá tùy lúc, tùy mốt nhất thời theo quan niệm ích dụng do phán đoán hữu hạn của mình và xã hội. Tác giả còn ghi thêm tiêu chuẩn thẩm định phẩm vật của Lang Liệu : Vương thân hành nếm thử thì thấy vị ngon vừa miệng ăn không chán. Sự thẩm định chung quyết nầy ăn khớp với lời mà Lang Liệu đã nghe trong giấc mộng : không chán.

     Tiêu chuẩn để cảm thấy giá trị của Vương-Đạo, của nhân tính toàn diện là món ăn không chán.

     Không vật gì ăn mà không chán cả trong khung cảnh hữu hạn của sự thèm khát thể lý, sinh lý, tâm lý hay tài trí con người. Nhưng sống là thèm, là thiếu, là ước muốn, nếu không thì đó là sự chết. Nên con người sống, là còn thèm khát một thứ không chán, mà tự sức mình thấy cần mà chưa định được thứ đó là gì. Ở đây, tác giả lấy hình ảnh tượng trưng là bánh dày - bánh chưng để chỉ gợi lên những chiều kích của thực trạng thèm, thiếu của con ngưòi, chứ không hề mô tả điều con người sở đắc thực sự là cái gì, hay một ai. Thực trạng mô tả được chỉ là nỗi khắc khoải nơi con người, để từ nỗi đau nầy con người lên đường. Phật là người đã gặp, nhưng gặp gì, gặp ai không một vết tích nào nơi kinh sách Phật nói đến chân trời đó, ngoài sự thinh lặng. Nhưng từ ánh sáng nhận được của duyên gặp gỡ, kẻ đã gặp là kẻ nhận ra thực trạng chân thật và nguyên sơ của hiện sinh là khổ, là thiếu và thử thách mãnh liệt của Karma là khả năng làm giả. Nói cách khác huyền thoại với lối văn thi ca, tượng trưng là điển hình của một sự nhìn nhận có ước vọng, thèm muốn cao cả nơi hiện sinh, và đồng thời cũng khiêm tốn thú nhận thân phận làm kẻ lữ hành trên đường tìm chân lý với niềm tin và hy vọng. Dù hình thức diễn tả biến chuyển qua thời gian và khung cảnh văn hoá, Minh Triết là sự thức tỉnh để cảnh giác rằng bên trên, hay đàng sau những xác tín đầy cao ngạo của các lý thuyết triết học, muốn xác quyết chân lý đã nằm trong bàn tay con người, con thuyền lênh đênh của hiện sinh đã cập bến..., thì tất cả cũng chỉ là một lối nói huyền thoại. Những bước đi chập chững đó còn có giá trị chính vì sự biểu lộ của chúng như còn là âm vọng xa hoặc gần của một chân trời chưa đạt được. Nhưng dừng lại nơi những lý thuyết phát sinh trong thời gian để xây nhà và cư ngụ trong đó, thì những lý thuyết nầy sẽ trở thành một loại huyền hoặc, chứ không còn là minh triết nữa. Minh Triết là đào sâu để thấy ánh sáng soi đường: nhưng ánh sáng của Minh Triết là tiếng nói ẩn kín, mà tác giả Lĩnh Nam Chích Quái gọi là Lời trong mộng, là sức mạnh của niềm tin trong khung cảnh chờ sáng của bình minh, khi mặt trời chưa xuất lộ.

     Vương-Đạo hay nhân tính đang hoàn thành nơi đoạn kết nầy được nêu lên trong khung cảnh chung mãn của nó, nhưng chung mãn trong niềm hy vọng. Chân tính của nhân tính trong thân phận tại thế cô đọng lại trong đoạn cuối cùng :

     Năm hết Vương dùng bánh ấy dâng lên tổ tiên, thiên hạ bắt chước và Lang Liệu đổi tên là Tiết Liệu:     Năm hết nói đến sự hoàn mãn của thời gian, hoặc nói cách khác thời gian tìm lại nguyên tánh của mình. Nhưng năm hết cũng nói đến một cảnh giới giả tạo đã mất, cảnh giới đó hạn hẹp con người trong cái "tôi, ở đây và bây giờ" 102. Thời gian mới sẽ là "Ta khát" (Gioan 19,28), khi đang chết thân phận cũ của lỗi lầm "chấp ngã" để mở ra.

     Vua lấy bánh dâng cho kẻ chết và thiên hạ bắt chước theo.

    Ở Truyện Hồng Bàng Thị, vào thời nguyên sơ chưa có lịch sử, năm mươi con theo cha về Thủy Tộc, năm mươi con ở trần thế bên mẹ Âu Cơ, luôn tiếp xúc liên lạc với nhau. Nay nơi thời gian và lịch sử vua Hùng tìm gặp lại nỗi nhớ, cảm nhận được nguồn sống ẩn kín nơi lòng mình để có thể mở ra  liên lạc với tổ tiên; và từ thời gian đó vua xây dựng nên những mối liên đới giữa người với người. Nhà Phật gọi đây là chia cho nhau nỗi khổ nguyên sơ hay sự sống của nhân tính qua hai chữ từ bi. Và đó là ý nghĩa của tên Tiết-Liệu, tức là mặc lại thời gian chân thực, thời gian mở ra với ai khác mình để thể hiện thái hòa.

     Khi Lang Liệu đã là Tiết Liệu, khi thực thi nhân tính nơi thời gian mở ra với ai khác, thì Hùng Vương truyền ngôi cho chàng. Nói cách khác, Lang Liệu thực sự sống tước vị cao cả làm người của mình là nối kết Đất - Trời, thực thi Vương Đạo.

* * *

II .2- Truyện Dưa Hấu

     Hùng Vương của truyện Bánh Chưng là tượng trưng tiên thiên của niềm tin và hy vọng. Hùng Vương trong truyện Dưa Hấu lại là tượng trưng của một thực tại con người lịch sử, xã hội lạc lầm đang chiến đấu để hoàn thành. Hai câu truyện đều được đưa vào phần kết, gợi lên hai khả thể và cũng hai thực tại nơi nhân sinh.

Phần dẫn nhập 

     Phần nầy có hai yếu tố :

     - Yếu tố đầu mô tả tình trạng sa sút của hiện sinh đã biến thành những quái vật.

    - Yếu tố thứ hai là câu nói nghịch thường, hầu như là phi lý, phi nghĩa qua phát biểu của Mai An Tiêm.

     Đặc điểm chung là ở mỗi yếu tố đó hàm ngụ một tình trạng dị dạng, như lối diễn tả của thi hào Hölderlin trong bài ca ngợi Đại Ký Ức (Mnémosyne) : "Chúng ta là một quái vật dị dạng thiếu sức sống (sens).

Ở ngoài nổi khổ đau

Và hầu như đã mất

Tiếng nói của mình nơi vùng xa lạ..."

     Quái vật, hay dị dạng vì mỗi chi tiết nêu lên hàm ngụ một tình trạng tương tranh như hình thù một giống vật hai đầu.

     Nhìn từ "xứ lạ", nơi đã mất hết lời nói chân thật, nơi chỉ có làm (Tài), thì các sự kiện nêu lên là một sự bình thường, nếu không nói là một điều may mắn, hạnh phúc nữa : "Chuyện một đứa trẻ, bơ vơ, nghèo nàn lạc vào xứ ta, may được Vua Hùng cho về làm tôi tớ, làm quan...". Một câu chuyện diễn tả những điều may mắn, một điều ai cũng ước ao như trúng số hay câu truyện  thiếu nữ lọ lem gặp được hoàng tử. Nhưng Lĩnh Nam Chích Quái lại thấy đó là một tình trạng nguy nan và bất hạnh.

     Mai An Tiêm cưu mang hai tình cảnh :

     Mai : là chết, mất hết sự sống (mai một)

     An Tiêm : hay an tiềm là sức sống còn đó, nhưng ẩn giấu, bị che khuất

    Ai làm cho chết ? Là cuộc sống của con người xã hội mà Hùng Vương ở đây là tượng trưng cho khung cảnh đó : An Tiêm được mô tả như đồ vật đem ra buôn bán do thuyền buôn chở, người ngoại quốc (ở đây có nghĩa là bị biến thể thành một thứ đồ vật xa lạ) vua mua về làm đầy tớ.

     Thế mà An Tiêm đó vốn là người :

     bảy tuổi : số bảy tượng trưng cho đỉnh cao của sự tiến hoá Đất Trời, là nhân vị hoàn thành. (Xem phân tích ý nghĩa số bảy ngày trong truyện Âu Cơ sinh con, truyện Hồng Bàng Thị trên đây).

     Diện mạo đoan chính, nhớ biết nhiều chuyện nay được đánh giá là món hàng đem bán : Vua mua để dùng và sai bảo.

     Nhưng An Tiên được đánh giá là đồ vật vua dùng nay trở thành quái vật có đủ của cải, huyền uy đánh ngã cả tước vị của vua.

     "dần dần Yển thành phú quí, ai ai cũng mến phục, và chen nhau đến dâng lễ vật không gì là không có". Thế giới chỉ còn là của cải vật chất và quái vật, rõ rệt rằng nơi đây không còn là nơi cư ngụ cho cho Đất - Trời - Người. Tình trạng đầy ứ đồ vật đó, tác giả gọi là Yển, tên gọi mới của Mai An Tiêm khi rơi vào thế giới của Hùng Vương nầy. Nhưng bên cạnh Yển kiêu căng bị giam mình vào vòng điên đảo của thế giới của Hùng Vương, còn có Yển với một ý nghĩa khác trong câu nói không đầu không đuôi, vượt ra ngoài qui luật do chính vua nầy tiên liệu : "Của cải nầy là vật tiền thân của ta, ta không trông nhờ vào ơn chúa". Yển theo nghĩa ngầm nầy tượng trưng cho thái độ ngạo đời, phủ định qui luật của xã hội suy thoái, mất hồn.

     Vấn đề đặt ra cho chúng ta là do từ đâu phát sinh ra sự phủ định nầy. Có phải rằng chính nơi tình trạng phú quí, nghĩa là một giai đoạn tiến bộ dư tràn của vật chất, tự mình chuyển qua một cảnh giới khác không ? Câu hỏi nầy được đặt ra một cách khác trong bối cảnh của một loại chủ thuyết khá thịnh hành ngày nay là xét xem đây có phải là manh nha cho duy vật biện chứng pháp hay không ? Đà tiến hoá tự nhiên phải chăng có khả năng tự phủ-định nơi mình để tự-chuyển-biến và tự-thăng-tiến qua từng giai đọan tiến hoá hay không?

     Ta thấy phủ định hàm ngụ lúc ban đầu chính là con người đã bị từ chối là người để biến thành đồ vật, món hàng trao đổi. Và đến câu nói thứ hai nầy lại là một sự phủ định thứ hai. Chỉ đọc hời hợt đến đây ta thấy dường như có tiến trình tiến hoá đường thẳng như thế. Nhìn vào lịch sử đổi thay, sau mỗi lần chinh chiến tang thương, dường như nhân loại tiếp tục tiến bộ hơn lên trong mọi mặt. Trong truyện Kiều, ta cũng thấy sau mỗi lần gian truân Kiều lại biến qua cảnh đời khác; và nếu xét xem tình cảnh bị bán vào lầu xanh của Tú Bà đến vai vế làm vợ của Từ Hải, ta dễ đi đến kết luận đây hẳn là con đường tiến bộ rõ rệt của hành trình xây dựng cuộc đời của Kiều. Lĩnh Nam Chích Quái và Truyện Kiều của Nguyễn Du không hề phi bác hiện tượng nầy. Từ thân phận làm đầy tớ, nay Mai Yển đã có quyền uy phú quí trong triều đình Hùng Vương. Nhưng sự diễn tả tình trạng bên ngoài của xã hội đó không phải là ưu tư chính và thiết yếu của câu truyện, chưa nói đến ngụ ý của tác giả đánh giá rằng những điều gọi là tiến hoá đó chỉ là trò đùa giả ảo, tiêu cực. Phủ định lúc ban đầu, không những không hàm ngụ sự biến hoá đầu tiên của thiên nhiên như một bước tiến tích cực, mà chỉ muốn nêu lên một tình trạng suy thoái của nhân tính.

     Ở đây không có một ưu tư nào truy nguyên hay mô tả khả năng của sự vật hay vũ trụ thiên nhiên, nhưng chỉ nhằm một thao thức duy nhất là nhân tính. Phủ định nầy đã từng được mô tả trong truyện Đổng Thiên Vương, là một khả tính, một nét của tự do, nơi nhân tính qua tượng trưng là Ân Vương.

     Phủ định thứ hai chuyển từ của cải đến tiền thân của ta gợi lên nhiều nội dung đáng lưu ý : đây không phải tiến về đàng trước, tiến hoá, nhưng là trở về.

     Phủ định nầy là sự phủ định toàn khối thế giới trước mắt, nhằm xoá bỏ đi, có thể gọi là sự nhảy vọt, bước ra khỏi. Điểm tựa của phủ định nầy, hay tiềm năng phủ định toàn khối đó nằm nơi An Tiêm hay An Tiềm, là một dấu tích còn lại của nhân tính nguyên sơ bất chấp sự bạo hành của thế giới nhân vi. Sách Sáng Thế mô tả dấu tích đó như sau : Cain đã giết em mình và rước lấy hậu quả là xa Trời, xa Đất, sợ bóng Người : "Ngài xem, nay Ngài đã đuổi tôi ra khỏi vùng đất phì nhiêu, tôi sẽ phải ẩn mình xa mặt Ngài và sẽ lưu lạc bơ vơ trên đất; nhưng người ta gặp thấy tôi sẽ giết tôi mất!" Giavê trả lời cho Cain : "Hễ ai giết Cain, người ta sẽ trả thù cho nó bảy lần và Gia-vê ghi một dấu tích trên người Cain để người nào có gặp nó thì không giết nó " (St. 4, 14-15).

     Dấu tích đó là An Tiêm, nhân tính ẩn kín nơi con người, có khả năng phủ định khi gặp nguy cơ, như câu nói của Hölderlin : "Nhưng nơi đâu có nguy cơ, thì ở đó cũng nảy sinh điều cứu độ" . Tuy thế, thấy được nguy cơ để có thể phủ định không nảy sinh từ nơi thế giới tạo ra nguy cơ, mà trào vọt lên từ sức mạnh của tiền thân. Lĩnh Nam Chích Quái xác định như thế qua câu nói tiêu cực : "Ta không từng trông nhờ vào ơn Vua Hùng Vương".

Phần hai 

     Hùng Vương nghe được, cả giận và đày ải Mai Yển

     Thân phận của chân lý, của Minh Triết là thân phận của Mai Yển, của Tiên Dung Công Chúa, chịu sự ghét bỏ, đày ải của các vua Hùng Vương tượng trưng cho xã hội mê lầm. Minh Triết không là tiếng nói của đa số, cũng không hứa hẹn sẽ ích dụng cho cuộc sống theo mẫu mực đánh giá thông thường.

     Trong hai bản văn Truyện Đầm Nhất Dạ, cũng như Truyện Dưa Hấu nầy, điều thiết yếu của Minh Triết cũng không phải nhằm bênh vực hay phê bác một nề nếp tổ chức xã hội, gia đình có sẵn được tôn vinh là truyền thống. Nhưng ở đây cũng như trong truyện Gióp của Thánh kinh Do Thái, tác giả nêu lên yêu sách của sự khôn ngoan hay Minh Triết là nỗi khắc khoải về phần hồn tức là sự sống bên trong làm nền tảng cho ngôi nhà sinh hoạt của con người và xã hội. Đặt vấn đề,  gợi lên yêu sách đó mà thôi đã là một điều làm cho con người khó chịu.

     Các người bạn của Gióp lo ngại rằng yêu sách của Gióp sẽ làm lung lay truyền thống tôn giáo của cha ông, đi ngược lại sự khôn ngoan của kẻ lão thành, tài trí. Ở đây, vua Hùng nêu lên tính cách vô đạo của Mai Yển theo mẫu mực truyền thống, tính cách phi lý, thiếu kinh nghiệm, thiếu thực tế của lời nói ngược đời của ông. Nói tóm lại, chân lý xuất lộ ra như một cái khác đối với tất cả các nền móng con người đã tự xây lên qua lịch sử.

     Cái khác nầy làm Vua Hùng Vương choáng váng và tức giận. Nhưng sự kiện không dừng ở thái độ dị ứng đó. Vua Hùng thách thức Chân lý dựa trên những tiêu chuẩn giá trị của mình. Tiêu chuẩn đó là đẩy xa Mai Yển vào sống trơ trọi trên bãi cát cạnh biển Nga Sơn (Nga là chỗ không người). Mai Yển sẽ không còn quyền uy với ai nữa, không có người úy phục và dâng lễ vật. Tiêu chuẩn thứ hai là giới hạn lương thực. Chân lý không đem lại cơm gạo; và sự chết thể xác sẽ là chứng cớ phi bác chân lý. Người vợ của Mai Yển không quá quắt như vợ của Gióp để trách móc, khinh bỉ và nguyền rủa Mai Yển về niềm tin của ông, nhưng được nêu lên như sự thách thức của nỗi cô đơn : bà đi theo ông nhưng lòng của bà đang vọng về những tiêu chuẩn của thế giới vua Hùng Vương. Mai Yển như bị tước mất tất cả, cô đơn, chỉ còn ấn tích nhân tính ghi khắc trên mình.

     Và đến lúc nầy, ấn tích đó bất chấp thử thách, lên tiếng : "Trời sinh thì trời dưỡng, có lo gì !"

    Thường đi trước hai động từ sinh - dưỡng, truyền thống ngôn ngữ ta thường dùng các thành ngữ : Trời sinh; đất dưỡng cha sinh, mẹ dưỡng. Ở đây, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái lại dùng đến hai lần trời. Kỳ thực, tất cả những lối dùng chữ nầy chỉ nhằm gợi lên một nền tảng vượt quá sức lãnh hội của khả năng hữu hạn. Đất,Trời, Cha, Mẹ gợi lên hình ảnh một cái gì Trên Trước, không do mình tự làm ra. Nên Trời đây nghĩa là: Một sự gần gũi của một thực thể ẩn giấu. Chứng nghiệm thực thể nầy như kèm theo một sự phủ định rằng không vật nào hiện diện trước mắt, trong trí tưởng tượng của con người là chân trời đó cả; do đó hầu như mọi ngôn ngữ trong nhân loại đều dùng lối nói tiêu cực (phủ định) để gợi lên Thực Thể Trên Trước nền tảng nầy: như Vô-cùng Vô-tận, Vô đối...

     Có lo gì : khi xác định rằng tiền thân là nơi cư ngụ của Trời, nơi mở ra một Nền Tảng Trên Trước, thì Mai Yển giải toả được mối lo.

     Lo, nếu đọc bản văn trong khuôn khổ mô tả tâm lý với các sự kiện làm đối tượng cho ngành khoa học mang tên nầy, thì ta hiểu Mai Yển đạt tới tình trạng vô cảm (ataraxie), buông thả, phó mặc, và trên mặt đạo đức có thể gọi là một thái độ vị kỷ, vô trách nhiệm.

     Một Vũ Quỳnh muốn ghi lại những ấn tích cao cả trong lòng người làm cương thường cho cuộc sống con người và xã hội, hẳn không thể đề cao một nhân vật Mai An Tiêm liệt nhược tâm lý và tắc trách như thế !

Lĩnh Nam Chích Quái nêu lên hai nội dung của hiện sinh liên quan đến chữ lo.

     Trong Truyện Bánh Chưng, nhân vật chính cưu mang giá trị tích cực của Lĩnh Nam Chích Quái lại có tên là Lang Liệu (người biết lo).

     Lo trong khung cảnh của truyện Bánh Chưng là nét đặc trưng của con người tại thế, biểu lộ sức linh hoạt của nhân tính còn gọi là thời tính. Thánh Augustinô nhìn lại hiện sinh của mình và thấy sống thực theo đúng bản tính chân thật là lo, là sự bất an "cor inquietum". Vào thế kỷ 20 (năm 1927), Martin Heidegger đã đặt nổi nội dung nầy như là khả tính hữu thể toàn diện của Dasein (hữu thể tại thế) và là ý nghĩa của thời tính.

"Cấu trúc của lo được hiểu trọn vẹn hàm chứa hiện tượng của hữu thể gọi là ngã".

    Nhận thức thông thường của chúng ta, được xác minh bởi quan điểm chung của triết học truyền thống, luôn cho rằng  khởi nguyên mọi sinh hoạt đều phát xuất và xây dựng trên một nền tảng bền vững đó là cái "tôi". Chẳng hạn câu nói thời danh của Descartes : "tôi suy tư, vậy tôi hiện hữu..."

     Nhưng, theo Heidegger, thì nội dung ta có về cái tôi đó không phải uyên nguyên như thế, mà là kết quả của một hình thái biểu lộ của Dasein gắn liền với thời tính của nó : "Ưu lo không cần một ngã tự tại làm nên, nhưng chính sự mở ra của nhân tính (existentialité) được hiểu là cơ cấu của ưu lo đem lại cho Dasein cơ sở hữu thể học về sự thường tại của tự ngã...". Nói theo ngôn ngữ nhà Phật, ngã tự tại vốn là sản phẩm của dục, chuyển khổ nguyên sơ hay cảm thức thiếu vắng thành ước muốn một cái gì trong tầm tay (Karma). Và dục và hành, đó là cơ sở của ngã tự tại. Nhưng nhân tính trong thời gian được đồng hoá với ngã tự tại không diệt tận căn nỗi thiếu vắng nguyên sơ về một chân trời khác lạ, và như ta thấy ở phần dẫn nhập có lúc Mai Yển hốt nhiên lên tiếng nói ngược đời. Heidegger dùng một lối diễn tả khác, khi dùng chữ khả tính nghe của thời tính (possibilité de l'écoute de la part de la temporellité)  gắn liền với nhân tính. Nghe là nghe âm vọng của hữu thể (être) qua cảm thức về một nỗi lo không có phương thức cứu chữa được, nỗi lo đó có tên là khắc khoải.

     "Trong nỗi khắc khoải trước cái chết, Dasein bị đặt mình đối diện với chính mình trong tình cảnh phải bước vào một khả tính không vượt qua được". Ngã tự tại không chịu nổi cảm thức phi lý của hữu hạn tính, của cái chết không thể né tránh, như một hố thẳm trước mắt mà mình đang lao đầu xuống. Và chính vì nghe được âm vọng nầy, nên cái khác mà con người thèm, thiếu có thể xuất hiện ra trong ngôn ngữ phủ định: một mặt ý thức hữu hạn tính được nhận ra, mặt khác hữu thể cũng được lắng nghe như cái bên trong, cái chưa thấy được, cái không phải là cái gì bất kỳ nơi khả năng của nhân tính hữu hạn.

Và cũng chính vì lắng nghe âm vọng nầy, mà Minh Triết cũng mãi luôn mặc lấy một lối diễn tả tượng trưng, một loại huyền thoại.

     Đến đây ta thấy Lang Liệu cưu mang nỗi lo, nỗi khắc khoải phải đối điện với một nghĩa vụ mà mình không thể tránh né, nhưng tự sức mình và kể cả khả năng xã hội chung quanh mình không giải quyết được.

     Còn nội dung chữ lo trong câu nói của Mai Yển là tình cảnh bận rộn, ưu tư có cái nầy hay làm cái khác của thế giới Ngã tự tại. Mai Yển không còn lo gì, có nghĩa là vượt qua được cái gốc, cái nghiệp của Tài trong truyện Kiều. Thánh Augustinô diễn tả việc gặp, "ngộ", là khởi điểm của tình yêu. Và đã yêu rồi, thì không còn lo, không còn lao khổ, mà nếu có lao khổ, thì lao khổ trong yêu thương.

Phần ba

     Đón nhận lương thực từ trời.

    Truyện Hồng Bàng Thị đã nêu lên con người nguyên thủy của dân tộc là Lộc-Tục.  Lộc là ơn trời, của ăn không do bàn tay của con người làm ra. Ta có hình ảnh tượng trưng đó trong tập tục ngày đầu năm hái lộc : Tượng trưng đi tìm nguồn sống mới, khai nguyên một thời mới đầy hứa hẹn đem lại hạnh phúc cho năm sắp đến. Sách Sáng Thế Do Thái gọi ân lộc nầy là thánh thần, hơi thở của Gia vê Thiên Chúa thổi vào bùn đất làm nên sinh lực tạo nên nhân tính. Trong Sách Xuất Hành, khi dân Do Thái ra khỏi Ai cập và vượt sa mạc đi về vùng đất hứa, Giavê Thiên Chúa nuôi dân bằng bánh từ trời : "Từ Elim, họ lại lên đường, và cả cộng đồng con cái Israel đến sa mạc Sin ở giữa Elim và Sinai vào ngày thứ 15 của tháng thứ hai sau khi họ đi ra khỏi xứ Ai cập...Gia vê nói với Maisen : "Ta sẽ làm mưa bánh từ trời xuống cho các ngươi. Dân chúng đi ra khỏi lều và lượm được phần bánh mỗi ngày của họ, từ ngày nầy qua ngày khác" (Xh. 16, 1 và 4).

     Tương quan con người với thần thánh, tước vị cao cả thường đi đôi với một loại lương thực khác thường, đặc biệt : Ta thấy ý nghĩa đó được tượng trưng qua việc ăn của dâng cúng Trời - Đất, tổ tiên, hoặc qua một loại lương thực đặc biệt (khởi thuỷ của Roma là hai anh em khai quốc Remus và Romulus uống sữa sói rừng để sống...). Các nền văn hoá cũng cô đọng nét đặc trưng của cuộc sống nhân tính qua tượng trưng là cây : Minh Triết Tây phương lấy biểu tượng của nhân tính qua cây hiểu biết, và cũng một biểu tượng đó Kinh Thánh Do Thái gợi lên cuộc sống con người như một cuộc vật lộn của tự do:

"Chúng tôi có thể ăn trái cây của các trái trong vườn. Nhưng trái của cây giữa vườn, Thiên Chúa đã nói : Các ngươi đừng ăn, các ngươi đừng đụng đến nếu không, sẽ phải chết" (St 3, 2-3).

     Trái ở giữa vườn, sự sống nối kết với Thần Thánh, làm cho con người thành "Linh ư vạn vật",  gần với con người, nhưng con người không đụng đến được, sách Kinh Thượng Thu Trung hoa gọi là Tâm Duy Vi : gần nhưng thật xa. Thường ta hay gọi là trái cấm, hàm ngụ sự thèm muốn đạt cho được, nhưng không có phép đụng đến. Vì thế những nơi thờ tự linh thiêng, các nền văn hoá cũng gọi là vùng cấm địa. Kẻ muốn đến gần phải là người mang một sứ mạng thiêng liêng, như là một sứ giả của Thần Minh. Nói cách khác tiếp cận được vùng cấm địa được xem là một ân huệ đặc biệt. Khi xem trái cấm nầy như bao trái khác trong vườn thì gọi là tội "phạm thánh", làm biến thể bản chất của hành vi và tục hoá thần thánh. Sách Sáng Thế gọi đó là sự chết, khi chuyển "nguồn linh ư vạn vật", khả tính nối kết Đất - Trời - Người thành một loại phê phán nhận thức tốt - xấu theo sức hữu hạn của chính mình.

     Ở đây, tiếp theo câu nói "Trời sinh, trời dưỡng" của Mai An Tiêm, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái không vận dụng tâm thức tôn giáo về ý niệm "cấm", nhưng dùng một lối nói thi ca gợi lên một khung cảnh khác, lạ, bất ngờ, vụt xảy đến .

     Của ăn lạ ấy không gì hơn là trái dưa, một hình ảnh thông thường của cuộc sống, cũng như trước đây là chiếc bánh chưng, bánh dày. Lối dùng biểu tượng đơn sơ, bình dị như thế gợi lên nét cao cả của con người không phải là tìm tòi những cái gì quái lạ, nhưng là niềm tin vào sự cao cả ở gần với mỗi giây phút thường ngày của đời người.

     Nhưng gần mà thật xa, vì cao cả không phải là sự kiện bên ngoài, mà phát xuất từ cái ẩn giấu bên trong. Trong một câu, tác giả đưa ra những chi tiết về thời gian, không gian tượng trưng cho sự xa cách của nguồn gốc cao cả đó :

    bỗng thấy một con bạch hạc từ phương Tây bay lại, đậu lên một mõm núi cao.

    bỗng thấy : là sự xuất hiện bất ngờ, ngoài tiên liệu, dự trù, tính toán hằng ngày.

    con bạch hạc : con chim màu trắng, gợi lên cảnh vực vượt lên trên đất và uyên nguyên.

    phương Tây : theo địa lý Việt Nam, phương Tây là núi

    núi cao : núi là tượng trưng nơi cư ngụ và quyền uy thần thánh, một hình ảnh quen thuộc của tất cả các nền văn hoá để chỉ về cảnh vực siêu nhiên.

     Từ trên trời cao, hạt dưa rơi xuống cát, đâm chồi nẩy lộc...nhiều không kể xiết.

     Trời gieo hạt, và cát tiếp nhận để cây đâm chồi, nẩy lộc và cho trái dư đầy.

     Cát của vùng Nga Sơn, đất uyên nguyên chưa có dấu chân người. Cũng như trước đây ta thấy Công Chúa Tiên Dung và Chử Đồng Tử vui sống cảnh thái hoà nơi vùng đất gọi là Hà Loã, vùng đất còn tinh nguyên, trong trắng tiếp nhận niềm yêu thương do trời giao kết với con người. Tục như đám đất chưa từng trồng trọt xin vâng tiếp nhận Lộc từ trời để Lộc lớn lên sinh hoa trái và hoàn thành con người mẫu là Lộc-Tục, thánh tổ của giống nòi con người theo vương đạo.

     Nhìn thấy sự việc, An Tiêm mừng rỡ. Trong truyện Bánh Dày-Bánh Chưng, khi nghe được sứ điệp của thần nhân trong giấc mộng, tỉnh dậy Lang Liệu mừng. Ở đây An Tiêm cũng nhảy mừng. Tiếp cận với lương thực từ trời, nghe được âm vọng của Tâm Duy Vi, cuộc sống của con người trở thành một ngày đại lễ, một sự hoan lạc. Và chính đây là nét cao cả, nét đẹp của văn hoá, sứ điệp của niềm vui và hy vọng; sứ điệp đó đã được gợi lên trong tên gọi Lạc Long Quân.

     Minh Triết có thể là quái lạ, là tiếng nói nghịch đời tưởng chừng như điên dại, nhưng An Tiêm lại nói : "đây đâu phải là quái lạ, đó là trời cho để nuôi ta đó". An Tiêm ăn dưa, thấy ngon và tinh thần sảng khoái; ông liên tục gieo vãi thêm, nuôi vợ con, và đem phân phối cho khách chài lưới. Của trời ban là của ăn làm tinh thần sảng khoái. Cũng như Bánh Dày, Bánh Chưng ăn không chán, ở đây trái dưa làm sung mãn cuộc sống tinh thần.

     Từ sáu bảy hạt dưa lúc ban đầu nay con người tham dự với việc của trời, tiếp tục gieo vãi không ngừng, để ân lộc của trời nhờ nổ lực của con người nuôi sống muôn dân. Lương thực phân chia đó được gọi là Tây qua, trái dưa đến từ Núi. Phân chia được với người vì thành quả công việc con người làm vốn là của trời gieo xuống cho mọi người. Mọi người không những hưởng của kẻ khác, của trời cho mà còn bắt chước gieo trồng.

     Tác giả lại dùng chữ bắt chước làm như đã dùng chữ bắt chước việc Trời - Đất trong truyện Bánh Chưng. Khổng Tử gọi là thuật lại mà không tự làm ra. Nhưng truyền thống văn hoá được bảo tồn và phát huy không phải chỉ là bắt chước theo nghĩa lặp lại một tập quán, nhưng vun trồng (culture) theo một quá trình Mẫu có tính cách tượng trưng của Mai An Tiêm. Mỗi một lần gieo trồng hàm ngụ một khởi nguyên bất ngờ, một khám phá kỳ diệu mở ra những tương giao Đất - Trời - Người phong phú, mới mẻ. Truyền thống đó sinh động được như thế vì mẫu mực nầy vốn là một tượng trưng, một huyền sử thế giới của niềm tin và hy vọng, khi Minh Triết còn được hiểu theo nguyên nghĩa là yêu, thèm sự khôn ngoan (philo-sophia) gợi lên thân phận của một nhân loại đang trên đường lữ hành.

     Nơi thế giới mà An Tiêm tin và hy vọng mở ra sau khi tiếp nhận của ăn từ trời, con người sẽ chia sẽ với nhau các mối tương giao của nhân tính trọn vẹn, nhận ra nhau là người thật và liên đới giúp mỗi người phát huy nhân tính cao cả riêng của mình. Thế giới đó không phải là sử, nghĩa là đã xảy ra, nhưng cũng không phải là một ảo tưởng vu vơ. Nó là huyền sử, nghĩa là một dấu tích của một sự thèm khát sâu kín mà con người tiếp nhận được như một ân lộc để ngày ngày hoàn thành nhân tính cao cả của mình.

     Huyền sử tiên đoán những khám phá mới mẻ, thúc bách con người vượt qua những lần dừng chân giả tạo của lịch sử và những xác quyết ngây thơ của các ý thức hệ, sản phẩm của trí tưởng tượng của con người. Huyền sử ghi dấu niềm tin về sự cao cả không lường được của nhân tính, đồng thời phản ảnh trình độ trưởng thành khi nhận ra hữu hạn tính của thân phận con người như một ân lộc để mở ra và tôn trọng kẻ khác, phát huy những mối tương giao chân thật. Minh Triết là huyền sử khi Minh Triết có nghĩa là lòng khiêm tốn; nhưng điều kỳ lạ là chữ nầy, tâm tình nầy đã vắng bóng từ lâu trong các truyền thống triết học !

     Tây phương đã khai triển ngang dọc câu sấm ngôn của các đồng nữ nói với Socrate : "người ơi hãy tự biết mình", nhưng lời tự thú của Socrate khi nhìn vào sự hữu hạn mình và thấy mình ngu dốt, thì truyền thống đó lãng quên. Socrate đã được tôn làm thầy ở câu đầu, như một kẻ đồng loã với nhóm ngụy biện trong câu châm ngôn : con người là thước đo vạn vật; nhưng kỳ thực chính vì Socrate đã truyền sự khiêm tốn cho giới trẻ đi theo ông tìm chân lý mà ông bị nhóm ngụy biện nầy kết án tử. Khổng Tử được tôn làm thầy tưởng chừng như là kẻ dạy các lễ nghi, viết sách dạy học trò làm quan, làm vua..., kỳ thực con người tài ba đó chỉ nói mình truyền lại Đạo mà không sáng tác, Đạo mà bậc thánh nhân còn bất cập. Phải chăng vì yếu tính của Minh Triết được nhận ra là lòng khiêm tốn, nên đạo của ông truyền còn gọi là Đạo nho, đạo của kẻ khiêm nhường. Đức Phật đã không gợi lên cho thấy con đường tự mình tìm đạo là con đường bế tắc hay sao. Dự phóng cho rằng con đường giải thoát là khắc khổ, là tìm các kỹ thuật tu luyện để kết hợp với Trời - Đất trong giai đoạn đầu, không khác gì việc làm của ông Phêrô, Gioan và bạn bè: "Đêm đó, họ không bắt được gì cả" (Gioan. 21, 3). Và Tất Đạt Đa đã thành Phật khi gặp. Đây là bài học khiêm tốn nổi bật của con người muốn tìm gặp nhân tính nguyên sơ của mình.

     Và chính vì nêu cao sự khiêm tốn là sức mạnh của Minh Triết, nên tác giả Linh Nam Chích Quái ghi rằng Hùng Vương lúc ban đầu tượng trưng cho một xã hội giả tạo, vô đạo, từng biến con người thành con vật trao đổi mua bán, cuối cùng vì biết lỗi của mình nên tìm lại được nhân tính.

     Hùng Vương nhớ đến An Tiêm, nghe được câu truyện Dưa Hấu thì hối lỗi : "Nó bảo là vật tiền thân của nó, thực là không nói dối vậy"

     Xem ra vua Hùng Vương thua cuộc, nhưng kỳ thực ông đã thắng. Thắng lợi của ông là ông khiêm tốn để chân lý thắng con người mình. Nhưng chân lý vẫn cần một An Tiêm để thức tỉnh một Hùng Vương. Trong toàn câu truyện Dưa Hấu, cũng như trong các câu truyện khác, chân lý được khám phá, được thực hiện, luôn là nỗ lực chung của tình liên đới giữa các con người với nhau. Không có triết gia cô đơn ở trong Lĩnh Nam Chích Quái.

     Kết cục truyện nầy là sự trở về của An Tiêm trong cuộc sống bình nhật, như Kiều kết cục trở về với mái ấm gia đình. Ý nghĩa của phần kết là ý nghĩa của vị thế văn hoá trong cuộc sống. Sự kiện bên ngoài của xã hội trước khi An Tiêm bị đày và sau khi An Tiêm trở về dường như không có gì khác nhau. Nhưng từ con mắt kẻ đã ngộ, của ánh sáng văn hoá, xã hội ban đầu là một xã hội vô đạo, vắng bóng Trời - Đất - Thần - Người, xã hội sau nầy là cõi nhân sinh chân thực. Chi tiết để gợi lên nét khác biệt căn cơ đó là câu : "đến nay còn lấy tây qua tôn phụng tổ khảo mà tế tự"

     Đây là tượng trưng của một xã hội kết hợp được Lộc và Tục, ngày ngày ân cần gìn giữ Đạo Tâm, tiếp nhận của ăn từ trời (tây qua : dưa từ trên núi).

     Về mặt văn chương, truyện Dưa Hấu cũng như  câu truyện Phù Đổng Thiên Vương trước đây minh chứng tài năng lão luyện của tác giã Lĩnh Nam Chích Quái.

     Các sự kiện được xếp đặt liên tục, hầu như không có chi tiết nào thừa, vừa vẽ ra nhiều hình ảnh linh hoạt nhưng vừa hàm ngụ những ý tưởng súc tích liên hệ đối xứng với nhau.

     Ba câu nói của An Tiêm nêu lên :

     - Của cải nầy là vật tiền thân của ta, ta không từng trông nhờ vào ơn Chúa.

     - Trời đã sanh thì trời phải dưỡng, có lo gì ?

     - Đây đâu phải là quái vật, đó là trời cho để nuôi ta đó.

diễn tả con đường thực chứng dần hồi của kẻ ngộ đạo :

    -    Giai đoạn nhìn vào mình, hoài nghi về giá trị của thế giới giả ảo bên ngoài.

    -    Nhận ra một sự hiện diện cao cả khác nơi mình, và tin tưởng, hy vọng.

    -    Xác minh sức sống của nhân tính khi tiếp nhận và thực thi mối tương giao với Đất - Trời - Người.

Hai câu nói của Hùng Vương lại diễn tả thái độ của xã hội trước sự hiện diện và sức mạnh của Minh Triết.

    -    Giai đoạn đầu là sự đánh giá tiêu cực, thử thách, đầy ải.

    -    Giai doạn sau là sự đón nhận một cách khiêm tốn.

III- ‘ Thù đồ nhi đồng quy, bách lự nhi nhất trí ’

    Sau khi phân tích ý nghĩa của hai truyện Bánh Chưng và Dưa Hấu đã được Vũ Quỳnh xếp lại làm phần kết của quyển nhất tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái, ta thấy kỳ cùng chỉ có một điều thiết yếu là hữu thể con người, dù tên gọi tượng trưng có thể tùy lúc, tùy khung cảnh được biểu lộ khác nhau như Đạo, Vương Đạo, Thiên tính, Nhân tính, Chân tính...

     Đọc toàn bộ truyện Bánh Chưng ta có thể thấy hữu thể con người được trình bày tương hợp với trực giác về "Thiên mệnh chi vị tính" của sách Trung Dung : bầu khí văn hoá cảm nhận cái tích cực và "đi bước trước" của hữu thể (Être), của Đạo. Lối trình bày nầy gọi là khởi từ "hữu vi" của Đạo và do từ nơi Đạo.

     Truyện Dưa Hấu, trong một bối cảnh khác, nhìn từ hiện sinh (Existence) thực tế và sa sẩy của con người, thì hữu thể con người, Đạo thường xuất hiện ra như "Cái không phải là", sự vắng bóng (Absence), hay phủ định toàn bộ các hình ảnh của nhân vi; sách Đạo Đức Kinh gọi là "Đạo Vô Vi" qua câu mở đầu sách nầy :"Đạo khả đạo phi Thường Đạo"

     Nhìn từ trong khung cảnh giả ảo của xã hội nhân vi, hủ nho đã hiểu hữu vi là nói bàn tay con người phải động, con người phải học hành mong ra làm quan...; và cũng tự giam mình trong khuôn chấp của"Đạo khả đạo" mà Phái Tân Lão đã thực hiện "vô vi" bằng cách sống bên lề xã hội, đi tìm bùa phép ma thuật, tu tiên trên núi, say sưa phóng túng, quên đời...

    Lĩnh Nam Chích Quái hiểu hữu vi như là việc làm mở ra của Đạo, và vô vi là sự rút lui của Đạo. Mở ra nhưng mở ra trong đêm nghĩa là đồng thời từ khước "ngày" của con người. Và rút lui cũng là mở ra hiện diện trong âm vọng của sự phủ định. Nếu Đạo không phủ định, không xuất hiện ra với con người qua cảm thức Vắng Đạo, Thiếu Đạo, thì đó là sự chết vĩnh viễn, sự tràn lan đáng ngại của sa mạc hết sinh lực phục hồi.

     Hai lối cảm nhận Đạo, hữu vi của Đạo trong Bánh Chưng và vô vi của Đạo trong Dưa Hấu cũng chỉ là một Đạo duy nhất nơi Lộc Tục, hữu thể trọn vẹn của con người tại thế. Ta tưởng chừng đây là hai câu truyện rời rạc, vô tình được sắp xếp gần nhau, nhưng từ hình thức hành văn đến sự nhất quán của tư tưởng, chúng chỉ là một phần kết.

     Phần kết đó mở ra nơi cảnh thái bình nguyên sơ ở phần dẫn nhập của câu truyện Bánh Chưng và kết vào cảnh thái hoà trong câu kết của truyện Dưa Hấu.

     Phần hữu vi của Đạo trong truyện đầu tiên đoán một sự lạm dụng Đạo từ phía con người, nghĩa là tiên đoán phần vô vi của Đạo trong phần đầu của truyện hai: Việc tiên đoán đó ở câu cuối phần kết truyện một, như một cái cầu làm cho hai truyện thành một phần kết duy nhất.

     "về sau, họ tranh nhau làm trưởng, mỗi người dựng mộc sách để che kín..." Đạo luôn mở ra nhưng con người có tự do để từ khước Đạo, và xây những hố, những mộc sách cắt đứt các mối tương quan. Và tiếp đến là phần đầu truyện Dưa Hấu, Đạo nay chỉ còn là Vô, là sự "vắng mặt" nơi xã hội hay lầm và hay quên . Mở đầu của truyện nầy bằng chữ ngày xưa. Nơi thế giới ban ngày, tân thời của xã hội lầm lạc, vô đạo nầy, Đạo chỉ còn là âm vọng, như một ký ức của thời thật xa xưa...; và Hùng Vương trong truyện nầy phê phán Mai An Tiêm là bất trí, bất nghĩa, bất trung chỉ vì Mai An Tiêm đã nghe được Âm vọng của Đạo trong cái "Vô vi" hay sự vắng mặt của Đạo nơi cõi đời.

     Sau khi phân tích ý nghĩa từng mẩu truyện, khám phá được những mối liên hệ nối kết các mẩu truyện nầy thành một chuỗi ý nghĩa liên tục, ta thấy cái hồn bên trong tức là lý nhất quán tạo sự mạch lạc của toàn bộ cuốn đầu tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái chính là hữu thể con người. Nội dung duy nhất, qui hợp các yếu tố sinh hoạt của cuộc sống, bao gồm các chiều kích tương giao Trời - Đất - Người còn mang những tên gọi tượng trưng khác như Tam Tài, Vương Đạo, Chân tính...

     Nhưng qua lối trình bày tiêu biểu trong phần kết bằng sự kết hợp hai câu truyện Bánh Chưng và Dưa Hấu, Lĩnh Nam Chích Quái cho thấy sự khác biệt  về các cách diễn tả để chỉ một nội dung duy nhất không phải là để chủ trương một quan điểm tương đối, một thái độ bao dung (tolérance) có tính cách xã hội, nhưng thiết yếu là do sự hiện diện của Đạo ở gần con người bằng nhiều cách khác nhau. Những điều dị biệt (thù đồ) có thể đồng qui được vì Nguồn chung là hữu thể đã đến gặp từng người, từng thời đại, từng khung cảnh sống của mỗi dân tộc để nối kết mỗi tham thể khác biệt qui về một mối duy nhất.

 

Chương VIII : Tinh thần kiểm thảo vô chấp và tinh thần khai phóng của Minh Triết

 

Bản văn : Truyện Bạch Trĩ

Thời Thành-Vương nhà Chu, Hùng-Vương sai sứ-thần đem qua dâng cho nhà Chu giống chim bạch-trĩ, nhưng ngôn-ngữ bất-thông. Chu-Công sai người dịch lại mới hiểu. Chu-Công hỏi rằng :

     - Người Giao-Chỉ cắt tóc, vẽ hình, để đầu trần, ngón chân cong, là tại làm sao ?

     Sứ-giả thưa rằng :

    - Cắt tóc để tiện vào rừng; vẽ mình để làm hình rồng, khi lặn lội dưới nước thì giao-long không dám phạm đến; chân cong để tiện trèo cây, cày dao, đốt lửa, gieo lúa; đầu trần để khử nóng bức, ăn cau trầu để trừ ô-uế và làm cho răng đen.

***

     Chu-Công hỏi :

     - Vì sao mà đến đây ?

     Sứ-giả thưa :

   - Trời không gió lớn mưa dầm, biển không nổi sóng nay đã ba năm, ngỡ là Trung-quốc có thánh-nhân nên mới sang đây.

***

     Chu-Công than rằng :

    - Chính-lệnh không đến, quân-tử không bắt người xa làm tôi, đức-trạch không thêm, quân-tử không hưởng của cống.

     Kịp nhớ đến Hoàng-Đế có lời thề rằng : "Giao-Chỉ ở ngoài phương xa, không được xâm-phạm", mới thưởng cho trọng-vật, khuyên dạy rồi bảo về. Sứ-giả quên mất đường về. Chu-Công cho một cỗ xe hai ngựa, khiến cứ chỉ hướng Nam mà về.

***

     Đức-Khổng-Tử làm sách Xuân-Thu, cho nước Văn Lang là đất yêu-hoang, văn-vật chưa hoàn-bị nên bỏ mà không chép vậy.

***

Phần minh giải

I - Vị trí và vai trò câu truyện Bạch Trĩ trong quyển  I Lĩnh Nam Chích Quái

    Truyện Bạch Trĩ được xếp vào truyện thứ 10, tức là truyện chót của quyển I phẩm Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệu chính và sắp xếp lại thứ tự. Phan Huy Chú, trong quyển Lịch-Triều Hiến Chương Loại Chí, quyển 45, ghi truyện nầy là truyện thứ ba của bản cũ được hình thành vào cuối đời Trần.

     Trong hệ thống tư tưởng mạch lạc của 9 truyện ở quyển đầu Lĩnh Nam Chích Quái mà chúng ta vừa phân tích, Truyện Bạch Trĩ nầy có những nét cá biệt như được tách rời thành một chương riêng.

I.1-  Nguồn gốc câu truyện 

    Đây là một mẩu chuyện đã được Sách Sử Ký của Tư Mã Thiên (đời Hán Vũ Đế) ghi lại. Tác giả Lĩnh Nam Chính Quái chỉ có công sắp xếp lại, và đặt nổi một vài nội dung theo cách hành văn riêng của mình.

     So với chín câu truyện trước đó, ta thấy câu truyện nầy thường được ghi lại trong hầu hết các pho sử của văn học nước ta, nhưng là câu truyện ít được nhân gian biết đến. Nội dung câu truyện như diễn tả một biến cố lịch sử hơn là một mẩu truyện huyền sử phản ảnh sức sáng tạo văn chương của dân gian hoặc của tác giả cuốn Lĩnh Nam Chính Quái.

     Đọc kỹ bản văn và đối chiếu với các nội dung tích cực, liên tục xây dựng nên một hệ thống toàn bộ của quyển I, ta sẽ thấy truyện nầy như một phần phụ chú hoặc một loại chìa khoá, có thể gọi là lời dẫn nhập giúp ta hiểu được thâm ý của tác giả và chiều kích văn hoá của chín truyện kia, hơn là gợi lên một nội dung mới hay đề nghị một chủ đề đặc biệt nào.

     Nhưng, việc Vũ Quỳnh cố ý xếp truyện nầy vào phần cuối quyển I cho thấy, bên cạnh tầm quan trọng của nội dung xây dựng nên phần Thể, phần làm nền cho Minh triết mà tác giả đã xếp đặt thành hệ thống, truyện Bạch Trĩ ở đây cống hiến cho ta những chỉ dẫn cần thiết (truyền thống văn chương triết học gọi là phương pháp luận).

     Thực ra, trong phần dẫn nhập vào Lĩnh Nam Chính Quái, Vũ Quỳnh đã nêu lên mục đích của tác giả trong lời tựa : "...Việc tuy quái mà không đến đản, văn tuy dị mà không đến yêu, tuy rằng có hơi hoang đàng, nhưng tông tích còn có căn cớ, đó chẳng qua là để khuyên điều thiện, răn điều tà, bỏ điều ngụy, tồn điều chân, làm cho phong tục thêm phần khích lệ vậy..." "...Lĩnh Nam có nhiều kỳ trọng, các truyện làm ra không cần phải chạm vào đá, khắc vào ván mà rõ ràng ở lòng người...thời việc có hệ ở cương thường, quan ở phong tục...".

     Nhưng vào thời Vũ Quỳnh, bên cạnh ưu tư văn hoá truy nguyên đạo lý làm người có tính cách thâm sâu và phổ quát, còn có những nhu cầu khai quật, sắp xếp các sự kiện lịch sử, đề cao tâm tình dân tộc, chủ quyền, độc lập quốc gia. Bên cạnh thực tế của một nếp sinh hoạt phong phú, vô chấp thu hợp các yếu tố tinh hoa của các nền văn hoá Phật, Lão, Khổng, còn có nhu cầu minh định sắc thái cá biệt của truyền thống dân tộc mình. Trong lúc đó, các câu truyện của Lĩnh Nam Chích Quái không những tập hợp nhiều yếu tố gọi là quái, dị, mà còn vướng mắc những tên gọi mượn từ ngôn ngữ Tàu...Những hiện tượng có thể gây tranh cãi như thế ngầm đòi hỏi một lối giải thích, biện minh cho giá trị minh triết trong các câu truyện, mà tác giả (đặc biệt là Vũ Quỳnh) muốn truyền đạt.

     Có lẽ Truyện Bạch Trĩ  đã được Vũ Quỳnh nhận ra là có những yếu tố cần thiết đáp ứng được đòi hỏi đó, nên ông đã xếp vào phần cuối Quyển I như phần phụ chú :  một mặt chấm dứt phần trình bày nền tảng về yếu tính của hữu thể con người, mặt khác giúp cho người đọc khám phá phần Minh triết xuyên qua các câu truyện xem ra quái, dị (đi vào nội dung của huyền sử) những yếu tố văn chương tượng trưng còn vướng mắc dấu tích ngoại lai nầy.

I.2- Bố cục câu truyện

     Sách Sử Ký của Tư Mã Thiên kể sơ lược sự kiện xảy ra vào "năm Tân Mão, năm thứ sáu đời Thành Vương nhà Chu, phía Nam - đất Giao Chỉ có họ Việt Thường dùng người thông ngôn ba lần mà tới, dâng chim trĩ trắng...".  Trong câu truyện tiếp có câu nói của sứ giả đất Giao Chỉ làm cho tác giả Lĩnh Nam Chích Quái đặc biệt lưu ý và ghi lại hầu như nguyên văn : "Trời không gió dữ, mưa dầm; biển không nổi sóng: Ba năm rồi...ý giả Trung Quốc có thánh nhân chăng ? vì thế nên đến chầu".

     Dựa vào câu nói nầy trong sách  Sử Ký của Tư Mã Thiên, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái sáng tác thêm một mẫu đối thoại rất lý thú giữa sứ giả của Hùng Vương và Chu Công. Thực ra nội dung chính của câu truyện lại nằm trong mẩu đối thoại ngắn đó. Chu Công hỏi rằng :

     - "Người Giao Chỉ cắt tóc, vẽ hình, để đầu trần, ngón chân cong, là tại làm sao ?"

     Sứ giả thưa rằng :

     - " Cắt tóc để tiện vào rừng; vẽ mình để làm hình rồng, khi lặn lội dưới nước thì giao long không dám phạm đến, chân cong để tiện trèo cây, cày dao, đốt lửa, gieo lúa; đầu trần để khử nóng bức, ăn cau trầu để trừ ô uế và làm cho răng đen.

     Chu Công hỏi :

     - Vì sao mà đến đây ?

     Sứ giả thưa :

    - Trời không gió lớn mưa dầm, biển không nổi sóng nay đã ba năm, ngỡ là Trung Quốc có thánh nhân nên mới sang đây"

     Có hai yếu tố đáng lưu ý trong mẫu đối thoại nầy: Trước hết là nêu đích danh Chu Công. Chúng ta biết Chu Công là bậc đại thánh đối với người Trung Hoa, bên cạnh các nhân vật thần thoại cũng như lịch sử như Phục Hy, Văn Vương, Khổng Tử (bốn vị làm ra Kinh Dịch).

     Nhưng ở đây, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái lại muốn nói đến tính cách bất cập trong câu hỏi của Chu Công so với câu trả lời của sứ giả Vua Hùng.

     Vào phần cuối, ta còn đọc thêm một nhận xét gián tiếp phê phán cả Khổng Tử : "Đức Khổng Tử làm sách Xuân-Thu, cho nước Văn Lang là đất yêu hoang, văn vật chưa hoàn bị nên bỏ mà không chép vậy".

II - Giải thích truyện Bạch Trĩ

II.1- Tinh thần kiểm thảo vô chấp trong Minh triết

     Chu Công, Khổng Tử được xã hội đời Trần, Lê cảm nhận như là mẫu mực của Đạo lý truyền thống trong sinh hoạt văn hoá, chính trị, xã hội. Nói đến Chu Công, Khổng Tử, người Việt Nam thời bấy giờ nhận là những vị thánh nói chung, nghĩa là của mọi người. Cũng như ngày nay khi nhắc đến Albert Einstein, ta sẽ không cần hỏi xem ông ấy quốc tịch nào, nhưng nhận ra ngay rằng đó là một bậc kỳ tài về khoa học. Khi gán cho Chu Công các câu hỏi xem ra bất cập trong truyện nầy, khi nhắc lại việc đánh giá của Khổng Tử cho nước Văn Lang là đất yêu hoang, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái không nhằm hạ uy tín hai vị, nhưng muốn gợi lên:

     - Tính cách từ chương gò bó một cách mù quáng của lối học hành thi cử, cũng như nếp sống hủ nho, hình thức của xã hội đương thời nhân danh các thánh hiền.

     - Chân lý, nguồn sống đạo đức được ghi khắc nơi lòng của mỗi con người không phân biệt một ai; các thánh nhân chỉ là những người làm chứng, những kẻ truyền đạt Đạo với những giới hạn của thân phận con người như mọi người.

     Gợi lên những bất cập hạn chế của hai vị Chu Công và Khổng Tử, không hàm ngụ một tâm tình bài ngoại, hay tơ vương xướng xuất một tinh thần dân tộc quá khích nào. Toàn bộ các mẩu truyện của Lĩnh Nam Chích Quái cho ta thấy các nhân vật tượng trưng cho phần tiêu cực, sa sẩy của con người có thể mang tên Hùng Vương, cũng như Đế Nghi hay Đế Lai.

     Để gợi lên tính cách cao siêu, ẩn giấu của Chân lý, của Đạo, các bản văn cổ trong các truyền thống văn hoá nhân loại thường dùng đến các biểu tượng nơi quá khứ xa xôi thuộc thời gian lịch sử: Trong Đạo Đức Kinh, Đạo uyên nguyên được nhắc đến qua hình ảnh của các thánh nhân thời xưa (tích chi), Khổng Tử gợi lên thuở thái bình thời Nghiêu Thuấn...Lĩnh Nam Chích Quái lại muốn lấy khung cảnh huyền sử thời các Vua Hùng thuở ban sơ. Nhưng uy thế của Đạo, nền tảng chân lý không nằm nơi yếu tố lâu đời của lịch sử, hay dựa trên sự đồng tình chân nhận của đa số con người trong xã hội. Chu Công, Khổng Tử được hầu hết mọi người tôn kính như mẫu mực của kẻ thực thi Đạo, nhưng bên trên nhân chứng nầy, Lời của Đạo vừa vượt xa mẫu mực đó, lại vừa gần gũi với mỗi con người bình thường, cư ngụ ẩn giấu trong lòng họ. Tượng trưng xa xưa lấy từ hình ảnh của thời gian lịch sử nhắc nhở đến lời ẩn giấu đó, Lời tạo nên nguồn sinh lực, hơi thở của nhân tính, nhưng con người lại không nhận ra.

     Lĩnh Nam Chích Quái, trong niềm tin và hy vọng vào sự gần gũi của Đạo, của chân lý, đề nghị phương pháp kiểm thảo trong tinh thần vô chấp :

     - Không chấp nê phải biện minh cho một môn phái, một truyền thống văn hoá nào : Phật, Nho, Lão hay tập quán, sinh hoạt của một cộng đồng, ngay cả dân tộc mình... Điểm tựa của Đạo được cảm nhận và đề cao vượt lên trên cả điểm tựa truyền thống là Chu Công và Khổng Tử : đó là một tượng trưng rất hùng hồn.

    - Không ỷ vào một tiền kiến về khả năng sở đắc nào nơi mình, nơi cả xã hội : Lang Liệu trong truyện Bánh Chưng là tượng trưng của tinh thần vô chấp nầy: Không còn mẹ để nương nhờ, không tìm được tả hữu để toan tính, tài sức mình thì tự thấy bất cập... Vô chấp ở đây đạt đến mức tích cực nhất, đó là lòng khiêm tốn và lắng nghe, sẵn sàng đón nhận Chân Lý đến với lòng mình.

II.2-  Tinh thần khai phóng

     Câu chuyện mở đề với chi tiết gượng gạo khi kể rằng sứ thần Vua Hùng không thông thạo ngôn ngữ phải cần thông dịch lại mới hiểu. Chi tiết lạ lùng nầy đáng lý không cần phải nêu lên để chép lại trong một cuộc triều cống. Chính vì sự bất thường đó chúng ta ngầm hiểu rằng tác giả muốn gợi lên một ý nghĩa đặc biệt: có sự khác biệt trong các mối tương quan, mở ra câu truyện tiếp theo sau đó với hai lập trường và thái độ về quan điểm văn hoá.

     Với tiền kiến cho rằng xã hội Trung Quốc là trung tâm của nhân loại, đỉnh cao của cuộc sống văn minh, mẫu mực của văn hoá, Chu Công nhìn nếp sống, tập trục bên ngoài của người Giao Chỉ khác mình, như một giống người man di, thấp kém thiếu văn hoá.

     "Người Giao chỉ cắt tóc, vẽ hình, để đầu trần, ngón chân cong, là tại làm sao ?" Câu trả lời của sứ giả Vua Hùng, như muốn vượt lên hậu ý của Chu Công. Sứ giả nhảy vọt vào một chân trời khác, thành thực trình bày nguyên do của sự khác biệt nơi các nếp sinh hoạt xã hội. Những điểm khác biệt nầy được giải thích như là chiều kích tương quan giữa người và đất (không gian, thời gian, nhu cầu thích ứng, khả năng hiểu biết, thói quen, tập tục...).

     Phần hai của cuộc đối thoại gay gắt và triệt để hơn .

     Tác giả Lĩnh Nam Chích Quái cho ta thấy Chu Công chỉ ngừng lại nơi chiều kích tương giao người và đất nầy, để thiết định mối tương quan giữa hai dân tộc, giữa người với người. Chu Công hỏi rằng :"Vì sao mà đến đây ?" . Câu hỏi hàm ngụ ý nghiã :

     - Phải chăng người Giao chỉ đến Trung Hoa vì tò mò tọc mạch, muốn hiểu biết tập tục văn minh khác lạ của xã hội Trung Hoa. Nếu vào thời đại chúng ta, Chu Công sẽ hỏi rằng : Quí vị phải chăng muốn  đến đây để truy cứu lịch sử, khai quật các lớp thổ địa tìm các dấu tích sinh hoạt, các dụng cụ sản xuất, bố trí nơi ăn chốn ở ? Quí vị phải chăng muốn học hỏi về ngữ học Trung Hoa, về tổ chức chính quyền, các sáng kiến khoa học, hệ thống tiền tệ. v. v. ? Phải chăng quí vị đến để nương nhờ sự trợ giúp kinh tế, cầu xin được thần phục để sống còn, hay rình mò để mở đường xâm lược ?

     Nói cách khác tương quan người và người ở đây được đóng khung trong tương quan người và đất: hoặc vì nhu cầu tò mò muốn biết để biết, theo ngôn ngữ triết học gọi là tìm kiến thức khách quan về sự vật, hoặc vì lợi ích chủ quan chiếu theo dự kiến và ước muốn riêng. Sinh hoạt văn hoá nói chung nhằm thăng tiến nhân tính toàn diện Đất - Trời -Người, nay chỉ còn là sự trao đổi kiến thức về sự vật hay truy tìm những lợi ích vật chất.

     Nhưng trong ý hướng Minh Triết, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái lại mượn lời sứ giả để mở ra một chân trời khác, nêu lên những lý do căn đế hơn giải thích sự gần gũi, thân thiết giữa người với người :

     - Trời không gió lớn mưa dầm (Trời)

    - Biển không nổi sóng nay đã ba năm (Đất)

    - Ngỡ là Trung Quốc có thánh nhân nên mới sang đây (Người).

    Đây là một cách nói tóm kết của Thiên thời, Địa lợi, Nhân hoà, cảnh thái hoà trong các mối tương giao của Tam tài : Đất - Trời - Người.

    Người đến tìm người, nối kết được một cộng đồng xã hội chân thật đòi hỏi có sự qui tụ trọn vẹn của ba chiều kích. Chính khi nhận ra được cái Gốc chung là Cha muôn vật, thì mới xác tín được những người bên cạnh khác mình là anh em và của cải mới có lý do để phân chia. Và mẫu mực của sự phối hợp hài hoà đó  có tên là Thánh. Thánh nhân có quốc tịch, có niên kỷ, là con người của xã hội, nhưng thánh nhân còn là hình ảnh của người thể nghiệm được Bao-dung-thể (Englobant) theo lối nói của Karl Jaspers, nên thánh nhân là gia sản của toàn nhân loại.

     Chính vì  niềm tin vào một nguồn chung, gần gũi với mọi người, mọi thời đại, mà Lang Liệu vô chấp tiếp nhận những trực giác uyên nguyên như Phật, Lão, Khổng hay hay bất cứ một thánh nhân nào của dân tộc Việt Nam đã từng chứng nghiệm. Và chính nhờ ánh sáng chung nầy, mà  Lĩnh Nam Chích Quái không ngại tiếp nhận những tinh hoa của các nền văn hoá đến với dân tộc Việt Nam. Minh Triết không có tinh thần khai phóng thì không phải là Minh Triết, vì cửa ngõ đi vào Minh Triết là niềm tin vào Đạo Tâm Duy Vi, nguồn sáng chung đến tìm gặp con người, chứ không phải là sản phẩm của tài năng riêng một ai, một thời đại nào trong lịch sử.

     Lĩnh Nam Chích Quái đã được sáng tác trong tinh thần kiểm thảo vô chấp và khai phóng nầy :

     -    Khiêm tốn và tin tưởng vào chân lý của Đạo Trời,

     -    Mở rộng lòng tiếp nhận những tinh hoa của văn hoá loài người,

     -    Vận dụng tối đa những chất liệu lịch sử tình cảm tự nhiên, hình ảnh quen thuộc của cộng đồng dân tộc để sáng tác và thông đạt.

     Suốt hơn năm thế kỷ qua, vì lãng quên chìa khoá bước vào chân trời của Văn hiến trong truyện Bạch Trĩ nầy, nên toàn bộ Minh Triết hàm ngụ trong những câu truyện bề ngoài có tính cách quái dị nầy đã biến thành những dữ kiện rời rạc, thô sơ của bộ môn sử học. Các học giả đã dừng lại nơi ưu tư của Chu Công trong truyện nầy và rụt rè, bất cập trước bước đi tiền phong của nhà văn hoá Vũ Quỳnh.

 

Chương IX : Văn hiến : Những trực giác nền tảng  về hữu thể con người

"Người tư tưởng chỉ cần có một tư tưởng duy nhất"

I - Bốn nghìn năm văn hiến

     Đây là một câu nói phổ biến trong dân gian và trở thành một đề tài tranh luận của các nhà chuyên môn về các ngành khoa học nhân văn khi bàn về văn minh, văn hoá dân tộc Việt Nam. Nhưng khi nêu lên câu nói nầy, mỗi người đã tiền kiến một số tiêu chuẩn để đánh giá: hoặc tiêu chuẩn tình cảm như một lối biểu lộ về niềm tự hào thuộc về một dân tộc có truyền thống văn hoá lâu đời, hoặc tiêu chuẩn của kiến thức khách quan về các sự kiện lịch sử. Và cũng tùy phán đoán của mỗi người, câu nói "bốn nghìn năm văn hiến" nầy có lúc được đánh giá là một chỉ dẫn tích cực, có lúc lại là một lối quảng cáo phô trương hay một nhận thức hồ đồ, không có giá trị khách quan dựa trên các dữ kiện của lịch sử.

     Chúng ta đang ở vào một thời đại của lịch sử nhân loại, một thời đại lấy sự hiểu biết khách quan về sự vật làm tiêu chuẩn cho chân lý để điều hành cuộc sống con người và phê phán giá trị của thần thánh. Thời đại đồng hoá minh triết với khoa học. Và chúng ta cũng đang có ưu tư về văn hoá, tư tưởng và ý nghĩa của thân phận làm người. Trong bối cảnh đặc biệt đó, Martin Heidegger phát biểu như sau : "Điều thúc đẩy chúng ta suy tư hơn cả trong thời đại chúng ta, thời đại thúc bách chúng ta phải suy tư, đó là chúng ta chưa từng suy tư".

     Chúng ta chưa suy tư, vì đã lâu chúng ta tiền kiến rằng chúng ta đã bước chân vững chắc vào một thế giới mà mọi sự vật trên trời, dưới đất đều nằm trong quyền lực sự hiểu biết của ta. Năm 1918,  Schopenhauer đã mô tả thế giới đó qua tựa đề kỳ lạ của tác phẩm triết học quan trọng nhất của ông : "Thế giới như là ý chí và biểu tượng". Ý muốn của người là ý trời, và nếu con người không tạo ra được vũ trụ bao la thì con người làm lại vũ trụ của mình, gọi là thế giới nhờ khả năng biểu tượng, tức là kiến thức về sự vật. Nói tóm lại văn hoá, suy tư ngày nay là làm nên thế giới của con người bằng chính ý muốn và sự hiểu biết sự vật một cách khách quan. Suy tư có ý nghĩa là làm nên chính ta, do ý của ta qua tài năng hiểu biết cũng của ta về sự vật.

     Khoa học là một chiều kích con người mở ra với thế giới bên ngoài (chiều kích Đất), tự nó là một thành tố cấu tạo nên nhân tính. Nhưng khi chiều kích nầy trở thành độc tôn, thì mọi chiều kích đảo lộn, thế giới sẽ là những Ngư Tinh, Hồ Tinh, Mộc Tinh ma quái.

     Và trong nội dung độc tôn nầy của khoa học, Martin Heidegger diễn tả như sau : "Khoa học không suy tư gì cả. Đấy là một câu nói làm ta khó chịu. Hảy cứ giữ âm hưởng khó chịu nầy trong câu nói đó, dù chúng ta phải bổ túc ngay với câu nầy : Tuy vậy khoa học có một cái gì đó - theo cách thái riêng của nó - liên hệ với tư duy. Mối liên hệ nầy còn giữ được hình thức chân thật của mình, và vì thế còn có giá trị hữu ích nếu ta biết nhận ra hố thẳm phân cách tư tưởng và các ngành khoa học, phân cách đến độ không thể bắc cầu nối kết. Ở đây không thể bắc cầu, nhưng cần phải thực hiện một bước nhảy vọt. Vì thế tất cả những loại cầu tạm bợ, tất cả những cầu treo mà ngày nay người ta muốn dùng để nối kết một cách tùy tiện giữa suy tư và các ngành khoa học đều hoàn toàn sai trật".

     Đây cũng là nội dung của truyện Bạch Trĩ trong lời đối đáp của nhà khoa học Chu Công và nhà tư tưởng sứ giả Vua Hùng. Bề ngoài, sứ giả trả lời câu hỏi của Chu Công về mục đích của việc triều cống. Nhưng câu trả lời của sứ giả nằm ở một lãnh vực khác với hậu ý của người hỏi. Hai cảnh vực bất tương hợp, không còn  ở trong mức độ đối kháng, nhưng gợi lên một bước nhảy vọt vào một chân trời khác.

Sở dĩ có sự ngăn cách vì đã lâu tư duy được xem là nỗ lực làm của con người : Biểu tượng làm nầy đều được nêu lên một cách rõ nét trong tất cả các nền văn hoá :

     -    Evà đã lấy tay trái hái trái cấm, để tự mình phân định chân lý.

     -    Nhà Phật gọi là Karma , nghiệp nghĩa là làm mà tượng trưng là bàn tay tạo nghiệp.

     -    Lão gọi là vi trong nhân vi.

     -    Nho dùng chữ bá đạo, đạo do mỗi người quên Tâm Duy Vi mà tự làm ra.

    -    Kịch phẩm Faust của Goethe đã mô tả con người tân thời là tráo câu nói của Thánh Kinh :"Từ khởi thủy là Lời " thành "Từ khởi thủy là hành động ".

    -    Trong nội dung đó triết gia Jean Brun cho thấy có sự ngăn cách giữa tư duy và hành động như sau : "Hoặc hành động dấy lên để Lời phải ngưng lại, hoặc Lời xuất hiện để chấm dứt hành động".

    -    Martin Heidegger thì cho rằng : "Có lẽ con người truyền thống đã hành động quá nhiều từ lâu rồi, và đã suy tư quá ít từ nhiều thế kỷ".

    -    Lĩnh Nam Chích Quái trong truyện Bánh Chưng diễn tả nỗ lực làm của 21 công tử, trái với thái độ lắng nghe của Lang Liệu.

     Tư tưởng không phải phát xuất từ hành động (làm) dựa vào cái Tài theo ý nghĩa mà Nguyễn Du đã diễn tả trong truyện Kiều, nhưng tư tưởng được nêu lên như hữu thể của con người, điều mà ngôn ngữ Tây phương gọi là "hữu thể có lý trí", và ngôn ngữ của Á đông chúng ta gọi là "linh ư vạn vật" đó chính là sự sống, hơi thở của nhân tính. Sống làm người được hiểu là thực hiện các mối tương quan. Và hình ảnh của các mối tương quan tạo nên phẩm tính cao cả, thiết yếu của con người, được gọi là lời uyên nguyên ( = Lý uyên nguyên = mối tương giao liên kết = Logos).

     -    Có lời nói để diễn tả tương quan giữa người với thiên nhiên, cây cỏ.

     -    Có lời nói để chào hỏi, để diễn tả những mối tương quan phong phú với tha nhân.

     -    Có lời để van xin, cầu khẩn như Âu Cơ kêu đến Lạc Long Quân.

     Nhưng bên trên chiều kích Đất của Lời như sự biểu lộ bên ngoài, còn có Lời của chiều kích người và trời. Lời còn mang hình thức im lặng và lắng nghe. Lời là tượng trưng của tương quan; nhưng với chiều sâu của lòng mình, đối diện với cái nhìn và khuôn mặt của người, cận kề với Một Bao Dung Thể kỳ bí làm hụt hỏng tất cả tài sức của mình..., bấy giờ Lời, là tương quan tạo thành nhân tính, sẽ mặc lấy những hình thức phong phú vô tận và luôn mới mẻ.

     Nhưng từ khi suy tư được hiểu là làm, thì lời nói chỉ còn là dụng cụ của thế giới nhân vi nầy. Và triết học vốn là sinh hoạt cao độ của tư tưởng thì nay chỉ còn được xem là lý thuyết về tri thức sự vật; và khi khoa học đã đáp ứng được nhu cầu nầy thì triết học dường như cũng không còn lý do gì để tồn tại. Trong khung cảnh của thời đại khoa học đó, Martin Heidegger cho rằng ấn tích nhân tính được ghi khắc trong lòng người sẽ lên tiếng nói. Và lời nói đó nói rằng : Thời đại nầy chưa từng suy tư, nghĩa là chưa biết được sự hiện diện của Lời Chân Thật.

     Chúng ta đã đến với câu nói "bốn ngàn năm văn hiến" theo tiền kiến của thế giới làm của chúng ta; chúng ta chưa suy tư, chưa ở trong chân trời của lời nói uyên nguyên chân thật, vì chúng ta không muốn thinh lặng để đón nghe lời đó nói gì với ta. Mẫu mực của minh triết trong truyện Bánh Chưng là Lang Liệu. Và Minh Triết trong truyện nầy là quên đi điểm tựa của cái đã có sẵn, tức là tiền kiến để tiếp nhận một ánh sáng mới lạ trong đêm. Đêm là huyền sử với ngôn ngữ tượng trưng.

     Bốn ngàn, hay là bốn nhân lên một nghìn lần... Bốn là số chỉ đất, địa phương, là cuộc đời con người trong thời gian hữu hạn. Bốn là tượng trưng cho lịch sử nhân loại. Nhân lên 1.000 lần là nói đến sự triệt để, phổ quát của thời gian. Bốn ngàn năm đó có cùng âm hưởng với chữ "tu du" trong Sách Trung Dung; "tu du" tức là bất cứ giây phút nào của đời người nơi dương thế và bất cứ ở đâu.

Văn hiến là nền tảng cao đẹp.

     Khi nói đến bốn ngàn năm văn hiến là diễn tả yêu sách của điều mà Vũ Quỳnh đã nhấn mạnh trong phần Dẫn nhập, lời tựa cho cuốn Lĩnh Nam Chích Quái : "Những điều kỳ trọng... ghi khắc nơi lòng người làm cương thường cho sinh hoạt con người".

     Văn hiến là nền tảng của sinh hoạt, của lịch sử, và nền đó thiết yếu không phải là trống đồng, nhà ở, tập quán, vì đây là sản phẩm, là phần dụng. Văn hiến là nền cao đẹp, và nền đó là lòng người, tức là hữu thể cao cả của nhân tính, điểm giao hoà giữa Đất-Trời-Người. Nhà của Minh Triết, tức là tư tưởng xây dựng trên nền nầy.

     Qua lịch sử văn học, chúng ta đã khai thác nhiều khía cạnh của Văn hiến dựa vào các bộ môn khoa học; chúng ta khai thác quá nhiều, nhưng chúng ta quên lãng phần chính yếu. Văn hiến được Lĩnh Nam Chích Quái gọi tên là lòng người hay Chân tính của hữu thể con người, nhưng gọi tên nó không có nghĩa là diễn tả một vật chết, thấy được, mổ xẻ quan sát được như hòn sỏi, viên bi. Gọi tên để chỉ cho thấy điều phải ưu tư, như một kho tàng ẩn giấu, đem lại sự sống cho con người nhưng chưa từng có ai biết rõ đó là gì. Nó xuất hiện rồi lại rút lui như Lạc Long Quân, nên lời để gọi tên nó như âm vọng của Thực Tại mang lại nguồn sống ẩn kín, âm vọng của bờ bên kia, mà Khổng Tử dạy con là Bá Ngư phải học để có thể có lời nói. Martin Heidegger gọi lời nầy là thi ca và tư tưởng.

     Lĩnh Nam Chích Quái lại diễn tả âm vọng đó qua khung cảnh quái dị của huyền sử. Hình thức huyền sử không có giá trị tự nó, nhưng giá trị nơi tác động cảnh giác và nhắc nhở một Thực Tại ẩn giấu; trong tương quan Đất-Trời, hiện sinh bên ngoài và tư tưởng nền tảng bên trong nầy, huyền sử là một loại siêu lịch sử nghĩa là dấu tích Trời đến với người; và sử cũng là một loại huyền sử vì mọi sinh hoạt con người là dấu tích của sự có mặt hay vắng mặt của đất-trời trong cõi nhân sinh.

II - Trực giác về hữu thể con người

II.1- Tâm Đạo

     Học giả Phùng Hữu Lan trong tác phẩm Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc, dùng việc đối chứng tư tưởng Trung hoa với truyền thống triết học Tây phương để định nghĩa minh triết như sau : "Phần tôi, điều gọi là triết học, đó chính là suy tư có hệ thống và phản tỉnh về cuộc sống...Theo một số triết gia Tây phương, muốn suy tư, trước hết phải khám phá điều mình có thể suy tư, có nghĩa rằng trước hết chúng ta phải "Suy tư chính hành vi suy tư của chúng ta" trước khi bắt đầu suy tư về cuộc sống".

     Qua nhận xét này, ta tưởng chừng như học giả Phùng Hữu Lan muốn nói rằng triết học Tây phương truyền thống đã hạn chế suy tư vào môn tri thức luận có đối tượng hạn hẹp là khả năng hiểu biết sự vật, còn tư tưởng Trung hoa có đối tượng rộng rãi, bao quát hơn, tức là toàn bộ cuộc sống vũ trụ bao la và con người là một phần trong đó. Bằng chứng là mấy câu tiếp theo đó tác giả viết rằng : "Nhưng, điều mà triết các gia gọi là vũ trụ không phải là nội dung mà các nhà vật lý học hiểu về từ ngữ nầy. Các triết gia gọi vũ trụ là toàn thể những gì hiện hữu. Vũ trụ là "Đại nhất" của Huệ Thi, một trong những triết gia của Trung Quốc cổ đại; nó được định nghĩa như một "Cái gì không có một lãnh vực nào cao hơn nữa". Như thế mọi hữu thể và mọi vật được xem là thành phần của vũ trụ. Khi người ta suy tư về vũ trụ, thì người ta suy tư một cách phản tỉnh"

     Thực ra triết học Tây phương và cả tư tưởng Trung hoa cũng không xây dựng trên những nội dung bao quát hay hạn chế theo nếp "suy tư về vật thể" nầy. Bên dưới hay đàng sau hình thức diễn tả qua các ngôn ngữ, có những tiền đề tiên thiên hay trực giác hữu thể học. Khi nói Tây phương "suy tư về chính sự suy tư", trước đó đã có trực giác rằng "điều thiết yếu gọi là sự sống của nhân tính có tên là suy tư". Và điều gọi là "Đại nhất" hay "Đạo" trong triết học Trung hoa cũng không có nghĩa là sự tổng hợp của tất cả mọi vật thể hiện hữu. Chỉ cần đọc chương đầu cuối Đạo Đức Kinh, ta sẽ thấy, một mặt không những vấn đề "khả tính của suy tư" được đặt ra, mà đều gọi là "Đạo" hay sự sống (và thiết yếu là sự sống của nhân tính) không hề có nghĩa là toàn thể muôn vật :

     Đạo mà người có thể làm ra được không phải là Đạo thường hằng.

     Danh mà người nói lên được, không phải là Danh thường hằng.

     Cái mà không gọi tên được là Gốc trời đất.

     Cái mà con người có thể gọi tên là Mẹ muôn vật.

     Đây là một phương thức diễn tả tiêu biểu của các trực giác nguyên khởi trong tư tưởng Trung hoa.

     -    Ý thức được nhân tính "trước mắt do con người tự làm ra" chưa phải, hay không phải là thật.  Về phần dụng, Tây phương đã nhấn mạnh đến một nhân tính như là khả năng hiểu biết sự vật, có và không, sai và đúng; còn Đông phương lại nhấn mạnh đến nhân tính đó qua khả năng luân lý, tương quan xã hội dựa trên tập quán và các hình thức tập quán khắt khe bên ngoài. Nếu có sự khác biệt Đông      - Tây ở đây, thì đó là việc nhấn mạnh một chiều kích ứng dụng nầy mà thôi. Nhưng từ uyên nguyên, dù ở nền minh triết hay văn hoá nào, ta cũng thấy có ngộ nhận về thực tại nhân tính, và rồi kèm theo đó có cám dỗ dừng lại nơi nhân tính không thật nầy: Tây phương tiếp tục triển khai tri thức luận tưởng chừng như suy tư có nghĩa là khai thác khả năng của lý trí, tiền kiến rằng mọi sự đã nằm trọn trong bàn tay con người; còn Đông phương cũng quên lãng Đạo thường là Đạo vượt trên luân lý, xã hội do con người làm ra và tiếp tục xây dựng một lối tổ chức xã hội hình thức, xơ cứng.

     -    Trực giác kế tiếp là sự nhớ lại ấn tích nơi lòng người, là tiếng nói của Đại Ký Ức. Đây là một lối diễn tả về niềm tin vào chân tính của hữu thể con người, tức là những mối tương quan hay sự sống chân thật của mình. Lão gọi là Thường Đạo vượt qua thực tại của nhân tính gắn liền với những hạn chế của tài năng, của thời gian - không gian hữu hạn nơi thân phận con người. Tây phương gọi là Logos, sức tập hợp, nối kết hay là sự sống uyên nguyên của nhân tính, nhưng không trí năng hữu hạn nào của con người với đến được, dù rằng trí năng con người phát xuất từ nó.

     - Trực giác thứ ba là nhân tính như là một cuộc chiến, một đấu trường tương tranh giữa hai mối tương quan hay hai cảnh vực nầy của nhân tính; giữa "Đạo khả đạo" và "Đạo thường", giữa lý trí hữu hạn và Nguồn tư tưởng.

     Nói tóm đằng sau những khác biệt về cách diễn tả, phần ứng dụng Đạo vào một sinh hoạt nào đó của cuộc sống con người, Minh Triết và tư tưởng, nói theo Martin Heidegger, là một thể duy nhất, đó là sự chất vấn về chân tính của hữu thể con người. Lĩnh Nam Chích Quái diễn tả trực giác về nhân tính nầy qua nhiều câu truyện, với những hoàn cảnh, nhiều tượng trưng khác nhau, nhưng tất cả những lối diễn tả nầy được tác giả Vũ Quỳnh tóm kết trong bài tựa là Lòng người.

     -    Trực giác về nhân tính nguyên sơ ghi khắc trong Đại Ký Ức được nhận ra nơi các tượng trưng Viêm Đế, Đế Minh, Vụ Tiên, Lộc Tục, Kinh Dương Vương, lời dạy của thần nhân nói với Lang Liệu, cuộc sống hài hoà, hạnh phúc của Tiên Dung - Chử Đồng Tử tại Hà Loã...

     -    Trực giác về thực tại mê lầm, quên Đạo thường nơi Đế Nghi, Đế Lai, Hồ Tinh, Ngư Tinh, Mộc Tinh, Vua Hùng Vương thứ 4 trong truyện Đầm Nhất Dạ, Ân Vương, 21 công tử trong truyện Bánh Chưng...

     -    Trực giác về nhân tính như một đấu trường căm go qua biểu tượng của Âu Cơ; Tân, Lang và Lưu Thị trong truyện Trầu Cau; Lang Liệu; Mai An Tiêm; Tiên Dung và Chử Đồng Tử trước thử thách của nhà thương gia và duyên gặp gỡ với nhà sư Phật Quang.

     Lòng người hay Đạo Tâm, đó chính là hữu thể của con người được diễn tả qua hình ảnh rất đẹp trong cuộc hành trình sát cánh bên nhau của Tiên Dung và Chử Đồng Tử, trên đầu đội nón "Trời" và tay cầm gậy để bước trên "Đất".

II.2-- Hữu thể tính của con người

     Muốn khởi đầu một câu hỏi, hay nói cách khác muốn bước chân vào một địa hạt nghiên cứu, kể cả Minh Triết, chúng ta có phản ứng được xem là hồn nhiên khi đặt ngay vấn đề tiên quyết: "Cái đó là cái gì ? Chúng ta muốn nói cái gì đây ?"

     Cách đặt vấn đề xem ra tự nhiên và khởi thủy đó thực ra không hồn nhiên và khởi thủy như ta có thói quen lầm tưởng. Kinh nghiệm cuộc sống của chúng ta không phải luôn xếp nếp theo cách đặt vấn đề nầy: Chúng ta đã không nhìn khuôn mặt của cha, mẹ chúng ta để lên tiếng đây là cái gì như ta thắc mắc về một vật lạ lượm ngoài đường. Thế mà đã từ lâu thần học đến triết học và qua các bộ môn nhân văn, mọi tra vấn về con người, về chân tính của nó, kể cả tra vấn về thần thánh linh thiêng, khởi thủy tất cả các đối tượng của suy tư đều được khởi đầu từ câu hỏi cái gì ? Trong tiếng Việt chúng ta ngay cả các con vật chúng ta cũng không gọi là cái gì vì hàm ngụ nơi chữ con có một sự sống. Chữ cái gì diễn tả tiên thiên một sự định giá, một nhận thức về một sự vật chết, (và có lẽ không nên dùng chữ chết vì chết là tiên liệu có sự sống), hay đúng hơn là không là gì cả trong tương quan với sự sống. ‘Cái gì‘  nầy tiên liệu quyền năng khai phá, chặt, chẻ để phân tích và hiểu biết, để dùng và hướng theo ý muốn của mình...

     Phùng Hữu Lan khi cho rằng vũ trụ là Đại Nhất mà con người là thành phần trong đó thì hẳn cũng nghĩ rằng Đại Nhất đó là một cái gì có tính cách toàn thể, mà mỗi con người chúng ta là một cái gì thuộc thành phần tập họp thành toàn thể đó. Sách Đạo Đức Kinh nói rằng Đạo không gọi tên được, thì hẳn Đạo đó không thể gọi là một cái gì; và khi gượng gọi là Vô hay Hữu thì Đạo đó lại là nguyên thủy trời đất và mẹ muôn vật: đó là một cách nói để gọi lên rằng Đạo vượt lên trên thời gian-không gian, sự hiểu biết của ta về muôn vật, hay nói cách khác nhau là không phải nằm trong lối đặt vấn đề về kiến thức sự vật.

     Toàn bộ kinh sách Trung hoa và các tác phẩm văn hoá cổ truyền của nhân loại không hề có ưu tư truy tìm các đối tượng hiểu biết qua câu hỏi cái gì nầy, nghĩa là truy tìm về sự vật bên ngoài. Ưu tư đáng gọi là Minh Triết khi chuyển câu hỏi về lòng người tức hữu thể của nhân tính.

     Nếu câu hỏi (question) được hiểu là tra vấn về sự vật và tiên liệu một câu trả lời về đối tượng đó dựa trên tiền kiến nó là một sự vật, một cái gì, thì vấn nạn về hữu thể con người không phải là câu hỏi. Vấn nạn về hữu thể được dấy lên gọi là một trực giác, một cuộc gặp gỡ bất ngờ dường như ta không tiên liệu trước được. Trong truyện Bánh Chưng, 21 công tử đã nghĩ rằng chỉ cần truy tìm các vật quí theo tài sức sẵn có nơi  mình và dựa vào tài nguyên phong phú của thiên nhiên trước mắt, thì họ sẽ có thể đạt được giải ưu hạng và chiếm được ngôi vua, tượng trưng cho Đạo hay hữu thể trọn vẹn của con người. Họ chỉ cần tìm, nghĩa là đặt câu hỏi, tìm cách giải đáp, là sẽ có giải pháp. Lang Liệu có một con đường khác để trực giác hay ngộ (gặp) nhân tính. Trước hết là trực giác thấy một bước hụt chân, một sự trống rỗng nơi con người hữu hạn của mình. Ở đây có thể liên tưởng tới vô vi của Lão hay không của nhà Phật, sự từ chối dứt khoát các luận chứng cổ truyền của các bạn bè Gióp cũng như lối nói phủ định của một số nhà thần học Kitô giáo. Không phải Lang Liệu có sức làm cho hoàn cảnh dư đầy tiên kiến của mình thành trống rỗng, hư không. Lang Liệu không có chủ định tìm một cái gì mới theo ý mình và hy sinh cái cũ đi để được. Trái lại, Lang Liệu đã nghe được lệnh của  Vua cha như 21 công tử khác đều nghe. Lang Liệu nóng lòng ham muốn thực hiện được ý cha, cũng như các công tử ham muốn. Nhưng cái khác của đôi bên ở điều nầy :

     - 21 công tử đã đồng hoá ý cha với ý mình, nghĩ rằng điều mình đánh giá là tốt thì cũng ăn khớp với sự đánh giá của ý cha mình. Thứ đến, các vị dựa vào sức mình, sức tả hữu và giá trị của các phẩm vật để thiết định cuộc tìm kiếm. Nếu phẩm vật là tượng trưng nhân tính, thì ở đây ta có thể gọi là ý hệ, nghĩa là một dự kiến được thiết định theo sức riêng của con người. Ta cũng có thể gọi đó là Trời, Đất, Thiên Đàng hay giải thoát, Nhân loại, Tự do...bất cứ từ ngữ nào hay hình ảnh nào ta muốn, nhưng đó cũng chỉ là những thần tượng của ước mơ ta vẽ ra.

     - Lang Liệu nghe được lệnh hay lời chất vấn (interrogation) của cha, nhưng, nói theo Héraclite, nghe mà không hiểu hết; Martin Heidegger gọi là sự khai mở rồi lại rút lui của Hữu thể; Thánh Augustinô mô tả kinh nghiệm nầy trong cuốn I của tác phẩm Confessiones của Ngài như sau: "Nhưng làm thế nào gọi Ngài khi không biết Ngài? Không biết, thì người ta e rằng sẽ lẫn lộn người nầy với người kia khi kêu cầu. Như thế phải chăng nên kêu đến Ngài để biết Ngài...?" Và cũng như Lang Liệu, Augustinô chỉ thấy hiện sinh của nhân tính là khắc khoải, bất an.  "Con khắc khoải hướng về Ngài, đêm cũng như ngày". Lang Liệu nghe được âm vọng nầy, thèm được hiểu, được biết; nhưng vì ý cha không phải là ý mình, và chân nhận sự xa cách, khác biệt đó làm cho Lang Liệu hụt chân. Ý của người cha sẽ mở ra sau nầy cho Lang Liệu là hữu thể con người, là Vương Đạo, là thế giới của ai, của người nào người nào chứ không phải cái gì. Lang Liệu có thể làm như các công tử khác là tìm một cái gì, dù cấp độ có thể kém hơn, nhưng Lang Liệu không làm như thế. Vì ý Vua cha, tức là thế giới của những con người, của "ai" lại ở một chân trời khác mà không một phẩm vật nào, hay toàn thể các phẩm vật cộng lại tương hợp được.

     Như thế Lĩnh Nam Chích Quái, khi đặt nền tảng cho Minh Triết hay gọi là Văn hiến, thì có cảm hứng nguyên sơ như đây không phải là một câu hỏi bình thường về sự vật, nhưng như là một sự giật mình nghe được một âm vọng kỳ lạ từ đáy lòng mình lên tiếng chất vấn lại mình. Âm vọng đó đến với con người như một lời phủ định : không phải thế, không phải chỉ có thế... Cái không căn nguyên mở ra sự cảm nghiệm chân trời của hữu thể con người không phải là cái không dựa vào cái có sẵn trước mắt và lối nhận thức có - không nầy. Vô, không thường được các thánh hiền Đông phương cũng như Tây phương nêu lên là nguồn sinh lực của Đạo ẩn giấu đến với con người trong Lời phủ định căn nguyên : Hữu thể không phải là vật thể.

     Nhà Phật gọi không tức là phá chấp, giúp con người nhảy vọt từ cái gì qua thế giới của ai. Trong cách trình bày của Lĩnh Nam Chích Quái, ta thường đọc được những trạng từ "hốt nhiên, bất ngờ" trong mỗi câu truyện. Lang Liệu hốt nhiên đi vào một cảnh vực khác để nghe được thế giới của hữu thể con người trong tương giao Đất - Trời -Người, như nhảy vào một giấc mộng của ban đêm. An Tiêm bỗng thấy một con bạch hạc từ phương Tây bay lại. Chử Đồng Tử "nào ngờ thuyền của Tiên Dung bổng đến đó..."

     Và chân trời hữu thể mở ra thì cũng bỗng nhiên đóng lại. Martin Heidegger nhấn mạnh đến sự rút lui nầy của hữu thể. Mở ra rồi lại rút về là tượng trưng cho một thực tại ẩn giấu, còn được gọi là Đại Ký Ức ghi tận đáy lòng con người.

     Âu Cơ là hữu thể tại thế của con người, tượng trưng cho sự nối kết giữa các con người với nhau, tượng trưng cho tương quan con người với thời gian - không gian, nhưng hữu thể hay toàn sự sống của Âu Cơ là ngày đêm mong nhớ Lạc Long Quân đang ẩn giấu không biết ở phương nào. Cuộc sống, niềm vui, tất cả nhân tính của Âu Cơ chỉ là sự chờ đợi gặp gỡ để kết hợp với Lạc Long Quân, mong chàng xuất hiện. Heidegger gọi đây là nỗi nhớ nhà (nostalgia), nỗi khổ đau của nhân sinh tiếp cận với một thực thể rất gần và cũng rất xa. Và mỗi lần cảm được nỗi khao khát, cái khổ căn nguyên nầy thì Long Quân lại đến, và nơi gặp gỡ của nhân tính trọn vẹn là Tương Dạ : tức là lòng người, nơi ẩn kín mở ra với Ai Khác, là chỗ giao thoa của các tương quan Trời - Đất - Người.

     Sách Trung Dung gợi lên rằng Tương Dạ nầy hay Đạo Nhân là cái thật gần đến nỗi người "phu phụ chi ngu" cũng có thể thấy gần, nhưng cả đến bực Thánh nhân cũng thấy rất xa. "Quân tử chi đạo, phí nhi ẩn, phu phụ chi ngu, khả dĩ dữ tri yên. Cập kỳ chí dã, tuy Thánh nhân dư hữu sơ bất chi yên".

     Chúng ta sẽ ngỡ ngàng khi tiếp cận hữu thể, vì khi chúng ta muốn tìm một điểm, một ý niệm, một cái gì đó khởi nguyên để trụ trước khi đặt vấn đề hữu thể, thì như chúng ta đang ở trên bờ hố thẳm. Thật thế, trên đường tìm về hữu thể, Lĩnh Nam Chích Quái muốn ta khởi đầu bằng sự phủ định các điểm tựa. Lang Liệu chỉ nghe được Lời của hữu thể khi các nơi nương tựa của chàng đều lung lay, chỉ còn có khắc khoải chờ đợi. Con đường đi vào hữu thể hứa hẹn nhiều ngạc nhiên, dành cho tâm hồn khiêm tốn chờ đợi. Trong cuộc sống thực tế, hãy nhìn vào khuôn mặt của người đối diện, bất kỳ ai..., mỗi cái nhìn không làm cho ta giật mình hay sao ! Một cuộc gặp gỡ trong chiều sâu của hữu thể, chân nhận kẻ đối diện là một ai đều làm cho ta hụt chân vì ta không có quyền lực nào trước người đó. Một ai đó buộc chúng ta phải chân nhận sự hiện diện khác mà ta phải tôn trọng. Ta có trách nhiệm về sự toàn vẹn hữu thể của kẻ khác, là một ai, đang đối diện với ta; nói khác là đã "sát nhân" một cách nào đó khi buộc họ phải từ chối quyền làm người nơi hữu thể của họ. Tương quan mà ta tự mình thiết lập ra khi nhìn họ là "Đạo khả đạo" chứ không phải "Đạo thường". Hữu thể của con người, Tương Dạ, tiên liệu một tương quan ẩn giấu khác, đó là sự tiếp nhận một ai, một kẻ khác đến với mình; kẻ khác đó là người trước mặt và cũng còn là Thực tại ẩn giấu mà lòng mình có thể nghe được âm vọng vang lên. Muốn mở ra được để tiếp nhận, Âu Cơ hay Lang Liệu phải đón chờ và quên đi các điểm tựa mà mình đang có. Thánh Phanxicô Assisi gọi là chết mình đi để được sống lại, nhà Nho gọi là lòng trống rỗng để đón nhận nguồn sống mới của nhân tính, nhà Phật nói rõ là diệt ngã. Hữu thế tại thế chân thực là một cuộc chết đi sống lại liên lĩ: mỗi lần chết đi thiên kiến của mình, thì hốt nhiên hữu thể lại trào vọt lên và một thế giới mới mở ra với những tương quan chân thật của nhân tính. Và cuộc sống đó của nhân tính chỉ linh hoạt được, vì trước đó, nơi đáy lòng đã chất chứa điều mà con người tự mình không làm ra được, đó là niềm tin và hy vọng.

     Lĩnh Nam Chích Quái không giải thích tại sao nhân tính lại chất chứa nguồn sinh lực tin và hy vọng nầy. Lĩnh Nam Chích Quái như đã chân nhận nguồn sinh lực đó như cái gì tiên thiên, một điểm khởi đầu, nhưng kỳ thực như là sự nhớ lại một cái gì thật đã quá xa xưa nơi tâm hồn của mỗi người. Diệt ngã thì ngộ được Đạo, nơi khổ đau Âu Cơ lên tiếng kêu thì Lạc Long Quân lại đến, đây không phải là thế giới của định luật nhân quả nữa, đây là niềm tin và hy vọng.

II.3 - Hữu thể con người xuất như hiện thế nào ?

     Lĩnh Nam Chích Quái diễn tả đạo xuất hiện nơi một tượng trưng gọi là Hồng Bàng Thị : Dân tộc lớn lao và tràn đầy. Lộc Tục là biểu tượng gốc nguyên sơ của dân nầy. Toàn bộ câu truyện (10 truyện trong cuốn I Lĩnh Nam Chích Quái) đều diễn tả hữu thể con người trong khung cảnh của một dân, một cộng đồng. Nếu Lang Liệu là một người, thì Lang Liệu cũng tiên liệu là vị vua của dân. Trong cuộc hành trình tìm đạo, gặp đạo, Chử Đồng Tử sát cánh với Tiên Dung; Mai An Tiêm đem theo vợ; Lang, Tân và Lưu Thị cùng sống và cùng chết...

     Đạo đến với dân và ban cho toàn dân. Người mẹ của Đổng Thiên Vương thấy được ân lộc của trời đến với con mình, thì vui mừng báo tin cho hàng xóm và triều đình. Hữu thể của con người, một con người cô đơn, là một mâu thuẫn tự căn. Không ai đạt chân lý và sự sống toàn vẹn cho riêng mình vì chân lý và sự sống vốn là tương quan. Nói một cách tượng trưng là thần thánh và sự thật chỉ cư ngụ nơi nào có hai người.

     Nhưng Lĩnh Nam Chích Quái còn nói rõ dân nầy không phải là dân theo nghĩa dân tộc riêng biệt. Họ Hồng Bàng tượng trưng cho chiều sâu, lớn, cao của nhân tính trọn vẹn trong chữ Hồng, và chiều phổ quát qui tụ toàn nhân loại qua chữ Bàng. Hơn thế nữa, Họ nầy như gồm cả kẻ sống và kẻ đã khuất trong câu truyện năm mươi con ở trên đất với Âu Cơ liên lạc với năm mươi con đi theo Lạc Long Quân. Sự kiện đó còn nhắc đến trong việc Vua Hùng dùng Bánh Dày - Bánh Chưng dâng lên tổ tiên, ông bà ở bên kia thế giới. Văn hiến và Minh Triết được diễn tả trong ngôn ngữ, tâm thức của một dân tộc, cũng như được diễn tả bằng nhiều lối khác qua các thời đại, địa phương khác nhau. Nhưng phần Thể tức là nội dung uyên nguyên của Văn hiến luôn là lòng người, là nền chung của tất cả những con người đang sống, đã chết làm nên nhân loại phổ quát. Văn hiến không tách một dân tộc xa cách các dân tộc khác, nhưng gợi lên cho thấy mọi ánh dọi tiếp nhận được đều là những tia sáng phát ra từ mặt trời chung đang ẩn khuất. Nên những ý định đề cao Văn hiến nhằm xây dựng một chủ nghĩa dân tộc đóng kín, tự tôn, quá khích, tự chúng là mâu thuẫn. Bài học nổi bật được Lĩnh Nam Chích Quái nêu lên một cách mặc nhiên, đó là việc thâu hoá không mặc cảm, không tiền kiến những nét tinh hoa của các nền văn hoá đến với cộng đồng người Việt; và một cách minh nhiên trong việc sứ giả vua Hùng không ngại đi tìm thánh nhân ở xứ người. Thánh nhân là tượng trưng của con người tiếp nhận Đạo, làm chứng Đạo của muôn người và cho muôn dân.

     Điểm thứ hai được mô tả rõ nét về điều kiện xuất hiện của trực giác về hữu thể con người là cảm thức về nguy cơ, về tình trạng thiếu, nghèo, cần sự giúp đỡ. Ta có thể gọi là lòng khiêm tốn, vô chấp hay một cách tích cực là lắng nghe. Không cần phải nhắc lại từng chi tiết, vì trong bất cứ truyện nào tác giả cũng gợi lên một lời kêu cầu, van xin : Lạc Long Quân hãy đến! Nhưng tâm tình nầy, lối diễn tả nầy, ngôn ngữ nầy khó lòng chen vào được trong những kho tàng triết học của văn chương truyền thống. Chúng ta tiếp nhận cái cũ nầy trong Lĩnh Nam Chích Quái, nhưng đồng thời  cũng hy vọng cống hiến cái cũ đó như một nét mới cho sinh hoạt tương lai của văn hoá nhân loại. Phải chăng sự vắng mặt đó là một dấu chỉ mà F. Nietzsche đang tìm khi ông khắc khoải nhắc lại nỗi nhớ Quê Hương, và khi thấy truyền thống tư tưởng của thời đại ngày nay đang đi vào con đường thiếu sinh lực với một cảnh tượng tiêu điều của một sa mạc đang lớn dần!

     Câu hỏi cuối cùng đặt ra cho chúng ta sau khi đọc lại Lĩnh Nam Chích Quái là : Dân tộc Việt Nam có Minh Triết, có tư tưởng văn hoá không ? Chúng ta tiếp nhận các bài học nơi Lĩnh Nam Chích Quái để suy tư về chính câu hỏi nầy : chúng ta sẽ dựa vào đâu để gọi là Minh Triết và để có trả lời cho thích đáng đây ?

     Trước khi vội biện minh dựa vào thiên kiến đã có sẵn, có lẽ nên biết quên như Lang Liệu, để lắng nghe một vài âm vọng từ nơi huyền sử mà cha ông chúng ta có lần đã nghe và trao lại cho chúng ta làm gia sản. Có lẽ như Lang Liệu chúng ta hốt hoảng vì bước vào một cảnh giới xa lạ. Nhưng không lắng nghe lời thi ca, như lời Khổng Tử đã dạy con, ta lấy nguồn sống nào đây để nói điều mới lạ. Không tiếp nhận được hồn của Văn hiến, thì đào bới truy tìm cái xác đã chôn dưới đất hay bị mục mối gặm mòn để làm gì ?

 

Sách tham khảo và trích dẫn

Tài liệu Việt ngữ

Bùi Văn Nguyên, Việt Nam Thần-Thoại Và Truyền-Thuyết ,TP. HCM 1993

Dương Quảng Hàm, Việt Nam Văn-Học Sử-Yếu, Bộ Giáo dục, in lần thứ 10, Sg 1968

Đào Duy Anh, Việt Nam Văn-Hoá Sử-Cương, Quan Hải Tùng-thư, Huế 1938

Đào Duy Anh, Đất Nước Việt Nam Qua Các Đời, tái bản 1994

Đinh Gia Khánh, Trên Đường Tìm Hiểu Văn Học Dân Gian, 1989

Giản Chi  và Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Triết Học Trung Quốc,Tp. Hồ Chí Minh, tái bản 1992

Hoàng Trọng Miên, Việt Nam Văn Học Toàn Thư , xb. Quốc Hoa, Sài-gòn 1960

Khuyết danh, Đại Việt Sử-Lược,bản dịch Nguyễn Gia Tường,xb. 1993.

Kim Định, Căn-Bản Triết-Lý Trong Văn-Hoá Việt, Ra Khơi Nam, Sài-gòn 1967

Kim Định, Chữ Thời,  xb. Văn Liệu, Sài gòn 1967

Lê Quí Đôn, Đại Việt Thông Sử, Tp. HCM, xb. 1993

Lê Tôn Nghiêm, Lich Sử Triết Học Tây Phương , Thời Khai Nguyên Triết Lạp Hy Lap, Lá Bối, Sài Gòn 1971.

Lê Văn Hảo, Hành Trình Về Thời Đại Hùng Vương Dựng Nước, xb. Thanh Niên, Hà Nội 1982

Lê Văn Siêu, Văn-Minh Việt Nam, Đông Nam Á, Paris tái bản 1985

Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn-Minh Sử-Cương , Khởi Hành tái bản, München 1990

Lý Tế Xuyên, Việt-Điện U-Linh-Tập, bản dịch Lê Hữu Mục, Sài-gòn 1962

Ngô Sỹ Liên, Đại Việt Sử-Ký Toàn-Thư, Phần Ngoại Kỷ, bản dịch Mạc Bảo Thần Nhượng Tống, 1944

Ngô Thời Sỹ, Việt-Sử Tiêu-Án, Xb. Văn Hoá Á Châu, Sài-gòn 1960

Nguyễn Du, Truyện Thúy Kiều, dẫn nhập của Bùi Kỷ và Trân Trọng Kim, Sg tái bản 1995

Nguyễn Đổng Chi, Việt Nam Cổ-Văn Học-Sử - 1993

Nguyễn Trãi Toàn Tập,  Khoa Học, Hà Nội, xb. 1976

Nhiều tác giả, Lịch-Sử Văn-Học Việt Nam ,tập I, Khoa-học Xã-hội, xb. 1980

Nông Quốc Chấn, Dân-Tộc Và Văn-Hoá, 199

Phạm Văn Sơn, Việt Sử Toàn Thư, Sud-Assie, tái bản Paris

 Phan Huy Chú, Lịch-Triều Hiến-Chương Loại-Chí,tái bản 1992.

Quốc Sử Quán, Khâm Định Việt-Sử Thông Giám-Cương- Mục , 1859

Thích Mãn Giác, Lịch Sử Triết Học Ấn Độ, Đại-hoc Vạn-Hạnh,  Sài-gòn 1967

Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, I.A.S.E tái bản, Paris 1987

Trần Trọng Kim, Nho Giáo - Bộ Giáo-dục, Sg 1971

Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam Chích Quái  Vũ Quỳnh hiệu-chính , bản dịch Lê Hữu Mục, 1962

Trương Sỹ Hùng, Thần-Thoại Việt Nam ,1975

Vũ Đình Trác, Triết-Lý Nhân-Bản, Hội-hữu, California,xb. 1993.

Tư Mã Thiên, Sử-ký , Bản dịch của Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi, 1994

Lão Tử  Đạo Đức Kinh, Quốc-Văn Chú Giải,bản dịch của Hạo Nhiên Nghiêm Toản, xb Khai-Tri, Sai gon, 1970.

Trang Tử Nam Hoa Kinh, Bản dịch Thu Giang Nguyễn Duy Cần, xb Khai Trí, Sàigon

Chu Dịch,  Bản dịch của Phan Bội Châu, xb Khai Trí, Sài-gòn 1969

Kinh Thư, Bộ Văn-hoá Giáo-dục, Sài Gòn 1965

Trung Dung, Bộ Văn-hoá Giáo-dục, Sài-gòn 1972

Đại Học, Bộ Văn-hoá Giáo-dục, Sài-gòn 1972

Luận Ngữ, Bộ Văn-hoá Giáo-dục và Thanh-niên,Sài-gòn 1975.

 

Tài liệu ngoại ngữ

Jean CHEVALIER, Alain GHEERBRANT, Dictionnaire des symboles. Ed. Robert - Laffont, Paris 1982.

Bulletin de L'Ecole Française d'Extrême - Orient, Tome XXXIV.

Cérémonial - trad. Séraphin COUVREUR, Ed Cathasia, Paris 1951.

Ferdinand ALQUIE, Le nostalgie de l'être, PUF, Paris 1973.

ARISTOTE- Oeuvres,  Coll. les Belles Lettres.

St. AUGUSTIN, Confessions, Ed Pierre Honey et Seuil, Paris.

Jean BRUN, Les conquêtes de l'homme et la séparation ontologique, PUF, Paris 1961.

J. BURNET, L'aurore de la philosophie grecque, Payot, Paris

L. CADIERE, Croyances et Pratiques religieuses des VN, EFEO, Paris 1992.

DESCARTES, Oeuvres, Ed. Adam Tannery.

Will DURANT, The Story of philosophy, Wa-Square Press, New York 1960.

Mircea ELIADE, Traité d'histoire des religions, Payot, Paris 1949.

Mircea ELIADE, Le mythe de l‘éternel retour, ed. Gallimard, Paris 1969

ESCHYLE, Prométhée enchaîné - Théâtre complet, GF Flammarion, Paris 1964.

Eugen FINK, Le jeu comme symbole du monde, Ed. de Minuit, Paris 1966.

FONG-Yeou-Lan, Précis d'histoire de la philosophie chinoise, Payot, Paris 1981.

GOETHE, Faust, Trad. Gérard de Nerval, Flammarion, Paris 1964.

René GIRARD, Des choses cachées depuis la fondation du monde,  Ed. Grasset, Paris 1987.

René GROUSSET, G. DENIKER, La face de l'Asie, Payot, Paris 1955.

Georges GUSDORF, Mythe et Métaphysique,  Flammarion, Paris 1984.

Georges GUSDORF, Les Origines des sciences humaines, Payot, Paris 1985.

GWF HEGEL, La phénoménologie de l'esprit, Trad. de J.Hyppolite,  Ed. Montaigne, Paris 1941

Martin HEIDEGGER, l'Être et le Temps,  Gallimard, Paris 1986.

Martin HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser ?,  PUF, Paris, 1959.

Martin HEIDEGGER, Lettre sur l'humanisme, Ed. Montaigne, Paris 1964

HÖLDERLIN, Hymnes, Elégies et Autres Poèmes, Flammarion, Paris 1983.

Karl JASPERS, Les grands philosophes, Plon, Paris 1989

KANT, Oeuvres philosophiques,  Gallimard, Paris 1980.

Emmanuel LEVINAS, Difficile Liberté, Ed. Albin Michel, Paris 1963.

Emmanuel LEVINAS, Le Temps et l'Autre,  PUF, Paris 1962.

NIETZSCHE, Oeuvres,  Robert/Laffont, Paris 1993.

PARMENIDE, Le Poème, PUF, Paris 1955.

Blaise PASCAL, Pensées et Opuscules, Petites éditions- Léon Brunschwicg.

PLATON, Oeuvres,  Coll. Les Belles-Belles.

Paul RICOEUR, Finitude et Culpabilité, Ed. Montaigne, Paris1960.

R.M.RILKE, Les Elégies de Duino - Les sonnets à Orphée, Trad. JF Angelloz, Paris 1943.

Max SCHELER, La situation de l'homme dans le monde, Ed. Montaigne, Paris 1951.

SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, Trad. A. Burdeau, PUF, Paris1966.

SOPHOCLE, Oedipe Roi - Théâtre complet, GF Flammarion, Paris 1964.

Arnold TOYNBEE,  A Study of History, OUP Thames and Hudson, London 1972.

WALPOLA RAHULA, L'enseignement du Bouddha, Ed. Seuil, Paris 1961.

Nguyễn Đăng Trúc

Bài viết khác

Khác biệt giữa xưng tội cá nhân và việc cử hành sám hối ?

Khác biệt giữa xưng tội cá nhân và việc cử hành sám hối ?

09/09/2022

Trong bí tích sám hối, hay bí tích hòa giải, các tín hữu đến để xin ơn tha tội. Hình thức phổ biến nhất của bí tích này là việc cử hành giữa linh mục và hối nhân.

Giời leo

Giời leo

07/09/2022

Giời ăn hay giời leo, tiếng Anh gọi là shingles hoặc herpes zoster hoặc (đơn giản chỉ là) zoster, không phải là hiếm gặp. Theo thống kê, có khoảng 20 phần trăm của người Mỹ sẽ bị giời ăn một lần nào đó trong cuộc đời.

Lá mơ – thực phẩm và vị thuốc quý!

Lá mơ – thực phẩm và vị thuốc quý!

28/09/2022

Lá mơ – một loại cây dây leo được sử dụng phổ biến với vai trò là thực phẩm và cũng là vị thuốc chữa bệnh tốt cho sức khỏe. Ngày trước, ông cha ta sử dụng lá mơ để điều chế thuốc, trị một số thể bệnh thường gặp trong cuộc sống. Công dụng của lá mơ ngày càng...

Art